Точно изложение на православната вяра

Преподобни Иоан Дамаскин

Издава се с благословението на славянобългарския манастир “Св. Вмчк Георги Зограф”, Света Гора, Атон.


Настоящата книга представлява изложение на цялостното православно вероучение, изляло се като река от жива вода от сърцето на боговдъхновения богослов, песнописец и чудотворец свети Иоан Дамаскин. Написано е с ръката, изцелена от Пречистата Владичица Богородица и станала първообраз на третата ръка от иконата на Пресвета Богородица “Троеручица”.

Догматите на светата православна вяра са изложени ясно и разбираемо. Полезно и спасително за всеки православен християнин е изучаването им, доброто им познаване и твърдото им опазване.

Преводът е направен по изданието “Польное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина” - том 1 от 1913 г., издание на Санкт-Петербургската Духовна Академия, с допълнения от изданието “Точно изложение православной веры” от 1894 г.


Кратко житие на преподобни Иоан Дамаскин
КНИГА ПЪРВА
Глава 1
За това, че Божеството е непостижимо и че не бива с излишно любопитство да търсим онова, което не ни е предадено от светите пророци, апостоли и евангелисти
Глава 2
За това, кое може да се изрази с думи и кое не може, кое може да бъде опознато и кое превъзхожда познанието
Глава 3
Доказателство, че Бог съществува
Глава 4
За това, що е Бог. За това, че Божеството е непостижимо
Глава 5
Доказателство, че има един Бог, а не много богове
Глава 6
За Словото и Сина Божий, доказателство от разума
Глава 7
За Светия Дух; доказателство от разума
Глава 8
За Светата Троица
Глава 9
За това, което се приписва на Бога
Глава 10
За Божественото съединяване и разделяне
Глава 11
За това, което се говори за Бога с аналогии, взети от тялото
Глава 12
За същото
Глава 13
За местопребиваването на Бога и за това, че само Божеството е неописуемо
Глава 14
Свойства на божествената природа
КНИГА ВТОРА
Глава 1
За века
Глава 2
За творението
Глава 3
За ангелите
Глава 4
За дявола и демоните
Глава 5
За видимото творение
Глава 6
За небето
Глава 7
За Светлината, огъня и светилата - слънцето, луната и звездите
Глава 8
За въздуха и ветровете
Глава 9
За водите
Глава 10
За земята и за това, което се ражда от нея
Глава 11
За рая
Глава 12
За човека
Глава 13
За удоволствията
Глава 14
За неудоволствието
Глава 15
За страха
Глава 16
За гнева
Глава 17
За въображението
Глава 18
За сетивата
Глава 19
За мислителната способност
Глава 20
За способността да помним
Глава 21
За вътрешното и външното слово
Глава 22
За страданието и действието (енергията)
Глава 23
За енергиите (действията или дейностите )
Глава 24
За доброволното и неволното
Глава 25
За това, което е в наша власт, или за свободата (за свободното решение)
Глава 26
За случващото се
Глава 27
За това, защо сме създадени със свободна воля
Глава 28
За това, което не е в наша власт
Глава 29
За Промисъла
Глава 30
За предзнанието и предопределението
КНИГА ТРЕТА
Глава 1
За Божественото домостроителство и за грижата за нас, и за нашето спасение
Глава 2
За това, как бе заченат Бог Слово и за Божественото Му въплъщение
Глава 3
За двете природи (в Христа), против монофизитите
Глава 4
За взаимното общуване между свойствата
Глава 5
За броя на природите
Глава 6
За това, че в Една от Ипостасите на Божеството цялата Божествена природа е съединена с цялата човешка природа, а не част от едната - с част от другата
Глава 7
За едната сложна Ипостас на Бог Слово
Глава 8
Към онези, които изследват това - към непрекъснато или към разделено количество трябва да се отнасят естествата в Господа?
Глава 9
Отговор на въпроса: ”Има ли (в Христа) природа без ипостас?“
Глава 10
За Трисветата песен
Глава 11
За природата, (която се съзерцава в целия) вид (същества) и в неделимото (тоест във всяко отделно същество от даден вид); за разликата между съединение и въплъщение; и за това, как трябва да се разбира изразът ”Една природа на Бог Слово - въплътена“
Глава 12
За това, че Светата Дева е Богородица, против несторианите
Глава 13
За свойствата на двете природи
Глава 14
За двете воли и свободни действия на нашия Господ Иисус Христос
Глава 15
За действията в нашия Господ Иисус Христос
Глава 16
Против онези, които казват: ”Ако в човека има две природи и две действия, то в Христа трябва да се предполагат три природи и също толкова действия“
Глава 17
За това, че в Господа природата на плътта и волята са обожествени
Глава 18
Още за това, че в Господ има две воли и свободи, както и два ума, знания и мъдрости
Глава 19
За Богочовешкото действие
Глава 20
За естествените и непорочни страсти
Глава 21
За незнанието и робството
Глава 22
За преуспяването
Глава 23
За страха
Глава 24
За молитвата на Господа
Глава 25
За възприемането
Глава 26
За страданието на тялото Господне и за безстрастието на Неговото Божество
Глава 27
За това, че дори и по време на смъртта на Господ Божеството на Словото остана неразделно с душата и тялото и че едната Ипостас се запази
Глава 28
За тлението и изтлеването
Глава 29
За слизането в ада
КНИГА ЧЕТВЪРТА
Глава 1
За това, което се случи след възкресението
Глава 2
За седенето отдясно на Отца
Глава 3
Против онези, които казват: ”Щом като Христос има две природи, значи вие или служите на твар, покланяйки се на сътворена природа, или считате едната природа за достойна за поклонение, а другата - за недостойна за такова“ .
Глава 4
Защо се въплъти Синът Божий, а не Отец и не Духът? И какво постигна Той с въплъщението Си?
Глава 5
Към онези, които питат: ”Сътворена ли е Христовата Ипостас, или е несътворена?“
Глава 6
За това, кога (Господ) бе наречен Христос?
Глава 7
Към онези, които питат: ”Две природи ли е родила Света Богородица и две природи ли са висели на кръста?“
Глава 8
В какъв смисъл Единородният Син Божий се нарича първороден?
Глава 9
За вярата и кръщението
Глава 10
За вярата
Глава 11
За кръста и още за вярата
Глава 12
За покланянето на изток
Глава 13
За светите и пречисти Господни тайнства
Глава 14
За родословието на Господ и за Света Богородица
Глава 15
За почитането на светиите и на техните мощи
Глава 16
За иконите
Глава 17
За Писанието
Глава 18
За изразите, употребявани за Христа
Глава 19
За това, че Бог не е Причина за злото
Глава 20
За това, че няма две начала
Глава 21
Защо Бог, Който предварително знае всичко, е създал тези, които ще съгрешат и няма да се разкаят ?
Глава 22
За Божия закон и греховния закон
Глава 23
Против иудеите, за съботата
Глава 24
За девството
Глава 25
За обрязването
Глава 26
За Антихриста
Глава 27
За възкресението

Кратко житие на преподобни Иоан Дамаскин

Преподобни Иоан Дамаскин е роден около 680 година в столицата на Сирия - Дамаск. Родителите му били известни с това, че произлизали от стари родове, и с християнското си благочестие. Закриляни от Божия Промисъл, те запазвали пламенната си вяра в Христа, макар мюсюлманите, които завладели тази страна, да не позволявали на никого да изповядва открито Христовата вяра. Баща му, Сергий Мансур, бил главен логотет (разпоредител с хазната и събирач на данъци) [1] при двора на дамаския халиф. Възползвайки се от високото си обществено положение, той откупувал пленени християни, избавял ги от заплашващата ги смърт и им оказвал необходимата помощ.

Бащата на Иоан се грижел за възпитанието и образованието му. Усърдно молел Бога да изпрати мъдър и благочестив човек, който да стане за сина му учител и наставник по добри дела. На дамаския пазар Сергий видял сред пленени християни монах Козма, който се оказал образован старец от Италия. Като измолил от халифа пленения монах, той завел блажения старец у дома си и му поверил Иоан и доведения си син, който също се казвал Козма. Момчетата показали големи способности: лесно усвоили граматиката, философията, астрономията и геометрията, а след известно време вече можели да се сравняват с наставника си по познаване на Свещеното Писание. След смъртта на баща си свети Иоан по желание на халифа станал негов най-близък съветник.

По онова време във Византия възникнала и бързо се разпространила ереста на иконоборчеството, подкрепяна от император Лъв III Исаврий (717-741). Като застанал в защита на православното иконопочитание, свети Иоан написал три трактата: “Против отхвърлящите светите икони”. Доказвайки догмата за иконопочитанието, той цитирал думите на свети Василий Велики, който учел, че почитта към иконата се издига към нейния Първообраз. Мъдрите, боговдъхновени съчинения на свети Иоан и влиянието им върху съзнанието на хората разярили императора. Но тъй като авторът им не бил византийски поданик, той не можел нито да го хвърли в затвор, нито да го екзекутира. Императорът си послужил с клевета. По негова заповед от името на Иоан било написано подправено писмо, в което последният уж предлагал на императора помощта си за превземане на сирийската столица. Император Лъв Исавриец изпратил това писмо на халифа. Халифът, без да подозира фалшификацията, заповядал да отстранят Иоан от длъжност, да му отсекат дясната ръка до китката и да я окачат в центъра на града пред погледите на всички. Вечерта, по молба на свети Иоан, халифът заповядал да му върнат отсечената ръка. Като я допрял до ставата, преподобният почнал да се моли пред икона на Пресвета Богородица и да проси изцеление. Останал без сили, той задрямал по време на молитвата и видял Божията Майка. Пречистата казала, че ръката му е здрава и му наредила да се труди усърдно с нея за слава Божия. Щом се събудил, свети Иоан попипал ръката си и видял, че е изцелена. В памет на това дивно чудо преподобни Иоан носел на главата си кърпата, с която била обвита отсечената му ръка, и през целия си по-нататъшен живот с благодарност и любов възпявал в произведенията си Пречистата Богородица.

Като чул за чудото, халифът разбрал, че свети Иоан не е виновен, поискал му прошка и пожелал да го върне на предишната длъжност. Но преподобният раздал богатството си и заедно с доведения си брат Козма отишъл в Иерусалим. Те били приети като редови послушници в Лаврата на преподобни Сава Освещени. Никой от манастирските братя, знаейки, че послушникът Иоан е мъдър и знатен човек, не се съгласявал да бъде негов духовен наставник. Съгласил се само един неук старец, който почнал по много строг начин да възпитава в ученика дух на послушание и смирение. Той забранил на свети Иоан да пише и го съветвал да забрави всички светски науки. Веднъж старецът събрал много кошници, изработени от монаси от манастира, и изпратил преподобния в Дамаск да ги продаде на нереално висока цена. След като извървял тежък път под горещото слънце, бившият големец, облечен с бедни дрехи, обикалял по пазара на Дамаск. Желаещите да купят кошници, щом чуели цената им, го ругаели и оскърбявали. Един бивш слуга на преподобния го познал, смаял се от просешкия му вид и от смирението му и изкупил всички кошници на обявената цена.

След като минало известно време, в манастира починал един от монасите. Брат му помолил преподобни Иоан да напише надгробна песен за утешение. Преподобни Иоан дълго отказвал, боейки се да наруши забраната на стареца, но от милосърдие отстъпил пред молбите и написал забележителните си надгробни тропари: “Коя житейска сладост е непричастна на скръбта...”, “Плача и ридая, щом си помисля за смъртта...” и други. Заради непослушанието старецът изгонил преподобни Иоан от килията си, но монасите почнали да се застъпват за него. Тогава старецът му наложил тежка епитимия: да чисти всички отходни места в манастира. Преподобният изпълнявал със старание това послушание. Дори суровият наставник се удивил на смирението му. След няколко дни Пресвета Богородица се явила на стареца в нощно видение и казала: “Защо загради извора, от който може да тече сладка вода в изобилие... Не пречи на извора да тече... той ще потече по цялата вселена и ще я напои...”.

Оттогава преподобни Иоан започнал безпрепятствено да пише църковни песнопения и духовни книги, от които особено известни са: “Извор на знанието” (“За ересите”, “За правата вяра и за въплъщението на Предвечното Слово”, “Точно изложение на православната вяра”), Пасхална служба, канони на Рождество Христово, на Богоявление, на Възнесение Господне и други. В тези трудове преподобният бил подкрепян и подпомаган от доведения си брат Козма, впоследствие поставен от Иерусалимския патриарх за Маюмски епископ. Същият патриарх ръкоположил преподобни Иоан за свещеник и го назначил за проповедник при катедралата си. Но преподобни Иоан скоро се върнал в Лаврата на свети Сава, където се трудил до края на дните си.

На Константинополския събор през 754 година преподобният изобличил иконоборчеството. Затворили го и го подложили на мъчения, които той понесъл твърдо и по Божията милост останал жив. Преподобни Иоан Дамаскин се преставил около 780 година на 104-годишна възраст и бил погребан в Лаврата на свети Сава.

По времето на византийския император Андроник II (1282-1328) светите му мощи били пренесени в Константинопол.



[1] Длъжност, съответстваща на съвременния министър на финансите.

КНИГА ПЪРВА

Глава 1

За това, че Божеството е непостижимо и че не бива с излишно любопитство да търсим онова, което не ни е предадено от светите пророци, апостоли и евангелисти

Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той го обясни (Иоан. 1:18). И така, Божеството е неизказано и непостижимо; защото никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина (Мат. 11:27). Също и Светият Дух знае Божието, така както човешкият дух знае какво има у човека (1 Кор. 2:11). И освен Самото първо и блажено Същество, никой никога не е познал Бога, с изключение на този, на когото Той Сам е открил - никой не само от хората, но дори и от небесните сили, от самите, казвам, херувими и серафими.

Но Бог не ни е оставил в пълно неведение; защото Сам е посадил в природата на всекиго познание за това, че има Бог. И самите създания, тяхното запазване и управляване възвестяват величието на Божеството (вж. Прем. 13:5). Освен това Бог първо чрез закона и пророците, а после чрез Единородния си Син - нашия Господ Бог и Спасител Иисус Христос - ни предаде познание за Себе Си, каквото можем да поберем. Затова приемаме, разбираме и почитаме всичко, което са ни предали законът и пророците, апостолите и евангелистите [2] и не изследваме нищо повече от това. Защото, щом като Бог е благ, то Той е и Подател на всяко добро и е чужд както на завистта, така и на която и да е друга страст [3] , понеже завистта не е сродна на Божието естество, което е безстрастно и единствено добро. И затова Той, като всезнаещ и промислящ за доброто на всеки, ни откри това, което е необходимо да знаем, и премълча онова, което не можем да понесем. Трябва да бъдем доволни от това, да пребъдваме в него и да не престъпваме вечните межди (срв. Притч. 22:28) и Божиите предания [4] .



[2] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена // РG 3, coll 609-613.

[3] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // РG 36, col. 40.

[4] Когато говори за непостижимостта на Божеството, св. Иоан Дамаскин има предвид схващания, подобни на схващанията на евномианите, които твърдят, че познават напълно Божията същност. Срв. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена. Св. Григорий Богослов. Слово ХХХIV.

Глава 2

За това, кое може да се изрази с думи и кое не може, кое може да бъде опознато и кое превъзхожда познанието

Който иска да говори или да слуша за Бога, трябва да знае, че не всичко, отнасящо се до Божеството и Неговото Домостроителство, е неизразимо, но и не всичко е лесно изразимо, не всичко е непознаваемо, но и не всичко е познаваемо; защото едно е познаваемото, а друго - изразяваното с думи, така както едно е да говориш, а друго - да знаеш. Така че много от онова, което опознаваме неясно за Бога, не може да бъде изразено в цялата му пълнота; но както ни е присъщо, така и сме принудени да говорим за онова, което ни превъзхожда. Например, като говорим за Бога, Му приписваме сън, гняв, безгрижие, ръце, нозе и други подобни неща [5] .

Знаем и изповядваме, че Бог е безначален, безкраен, вечен, вечносъществуващ, несътворен, неизменяем, неизменен, прост, несложен, безтелесен, невидим, неосезаем, неограничен, безпределен, непознаваем, непостижим, благ, праведен, всемогъщ, вседържител, всевиждащ, всепромислител, всевладика и съдия, както и това, че Бог е един, тоест едно Същество; че Той може да бъде познат и съществува в три Ипостаси (Лица): Отец, Син и Свети Дух; че Отец, Син и Светият Дух са едно по отношение на всичко, с изключение на неродеността, родеността и изхождането; че Единородният Син и Слово Божие, и Бог, поради добросърдечието Си, заради нашето спасение, по благоволението на Отца и със съдействието на Светия Дух, след като бе безсеменно заченат, се роди нетленно от света Дева и Богородица Мария чрез Светия Дух и стана от Нея съвършен човек; и че Той едновременно е и съвършен Бог, и съвършен Човек, от две естества - божествено и човешко, и може да бъде познат в две естества, надарени с ум и воля, дейни и автономни, накратко казано, съвършени според определението и представата за всяко от тях, тоест за Божеството и човечеството, но в една сложна Ипостас; че Той освен това и бе гладен, и бе жаден, и се уморяваше, и бе разпнат, и действително прие смърт и погребение, и възкръсна на третия ден, и възлезе на небесата, откъдето бе дошъл при нас и пак ще дойде - и Божественото Писание, и целият събор на светиите свидетелства за това.

Но какво представлява Божието същество или как Той е във всичко, или по какъв начин Единородният Син и Бог, като унижи Себе Си, стана човек от девствени кърви, тоест по друг свръхестествен закон, или как ходел по водата със сухи нозе - това не знаем и не можем да изречем. И така не можем да кажем, нито дори и да помислим нищо за Бога, освен това, което ни е изречено, казано или открито от Самия Бог в Божествените Писания на Стария и Новия Завет [6] .



[5] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1. Св. Григорий Богослов. Слово 31 // PG 36, coll. 156-157.

[6] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1-2.

Глава 3

Доказателство, че Бог съществува

В това, че има Бог, не се съмняват нито тези, които приемат Свещеното Писание, тоест Стария и Новия Завет, нито мнозина елини; защото, както вече казахме, знанието, че има Бог, е посято в нас от природата. Но злобата на лукавия така завладяла човешкото естество и хвърлила някои в такава ужасна и по-лоша от всички злини гибелна бездна, че почнали да твърдят, че уж няма Бог. Изобличавайки безумието им, тайнозрителят [7] Давид каза: Рече безумец в сърце си: “няма Бог” (Пс. 13:1). Поради тази причина учениците и апостолите на нашия Господ, направени мъдри от Всесветия Дух и вършещи с Неговата сила и благодат божествени знамения, извличаха с мрежата на чудесата си такива хора от бездната на незнанието към светлината на Богопознанието. По подобен начин и приемниците на тяхната благодат и сан, пастирите и учителите, като получиха просвещаващата благодат на Духа, просвещаваха помрачените и обръщаха заблуждаващите се и със силата на чудесата, и със словото на благодатта. А ние, след като не получихме нито дар да вършим чудеса, нито дар на учителство - понеже, като се пристрастихме към сетивните удоволствия, се оказахме недостойни за това - като призовем на помощ Отца и Сина и Светия Дух, ще кажем сега нещо, макар и малко, по този въпрос, от онова, което са ни преподали пророците на благодатта [8] .

Всички същества са или сътворени, или несътворени. Ако са сътворени, то, без съмнение, са и изменяеми; защото това, чието съществуване е започнало с промяна, неминуемо ще подлежи на промяна, или остарявайки, или изменяйки се по собствена воля. А ако са несътворени, то по силата на логиката, разбира се, са и неизменяеми; защото при това, чието битие е противоположно, и начинът на съществуване, тоест свойствата му, са противоположни. А кой не ще се съгласи, че всички същества, не само доловимите от нашите сетива, но и ангелите, се изменят, променят и многообразно се преобразяват; така например мислените същества, тоест ангелите, душите и духовете, по своя воля повече или по-малко преуспявайки в доброто и отдалечавайки се от доброто, а другите същества, изменяйки се и по раждането си, и по изчезването, и по увеличаването и намаляването, по изменението на свойствата и по движението от място на място? А това, което се изменя, разбира се, е и сътворено; а това пък, което е сътворено, без съмнение е сътворено от някого. А Творецът трябва да бъде несътворено същество; защото ако и той би бил сътворен, то, разбира се, би бил сътворен от някого, и така нататък, докато не достигнем до нещо несътворено. Затова Творецът, бидейки несътворен, без съмнение е и неизменяем; а кой друг е това, ако не Бог?

И самият състав, съхраняването и управляването на създанията ни показват, че има Бог, Който е сътворил, държи, пази всичко това и промисля за него. Защото по какъв начин враждебни помежду си елементи като огъня, водата, въздуха, земята, биха могли да се съединят, за да образуват един свят и да пребивават в пълна неразделност, ако някаква всемогъща сила не ги бе съединила и не ги бе пазила винаги неразделни [9] ?

Кой е разположил на определени места всичко това, което е на небето и което е на земята, което е във въздуха и което е във водата, и което предшества всичко това: небето и земята, въздуха и природата, както огъня, така и водата? Кой е съединил и разделил всичко това? Кой ги е задвижил и им е придал непрестанен и безпрепятствен устрем? Не е ли творецът на това, който е установил закон за всички неща, по силата на който става всичко и всичко се управлява? А кой е този творец? Не е ли същият, който е сътворил и е довел до съществуване всичко това? Не можем да припишем такава сила на сляпата случайност, защото дори това да е възникнало случайно, кой е привел всичко в ред? Ще отстъпим, ако желаете, и това на случайността, но кой ще запазва и поддържа всичко по същите закони, по които то преди това е създадено? Разбира се, някой друг, а не сляпата случайност. Но кой е този друг, ако не Бог [10] ?



[7] Ο ίεροφάντης = divinorum verborum interpres.

[8] Св. Григорий Богослов. Слово 28.

[9] Св. Атанасий Александрийски. Против езичниците // PG 25, col. 69-77.

[10] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // PG 36, col. 45-47. Св. Атанасий Александрийски. За въплъщението на Словото // PG 25, coll. 97-100.

Глава 4

За това, що е Бог. За това, че Божеството е непостижимо

И така, очевидно е, че има Бог. Но какво представлява Той по същност и по естество - това е напълно непостижимо и неизвестно. Ясно е, че Бог е безтелесен. Защото как може да бъде тяло това, което е безкрайно и безпределно, няма образ, и е неосезаемо, невидимо, просто и несложно? Защото как може да бъде неизменяемо това, което е ограничено и подвластно на страстите? И как може да не е подвластно на страстите това, което е съставено от елементи и пак се разлага на тях? Защото съединението е начало на борбата, борбата е начало на разделянето, разделянето - на разложението; но разложението е съвсем чуждо на Бога [11] .

Как ще се изпълни и това, че Бог прониква във всичко и изпълва всичко, както се казва в Писанието: Не изпълням ли Аз небе и земя? - казва Господ (Иер. 23:24). Защото е невъзможно тяло да преминава през тела, без да ги разкъсва и без само да се разкъсва, без да се смесва и без да се съединява с тях, както течностите се смесват и се разтварят помежду си [12] .

Ако пък допуснем, както твърдят някои, нематериално тяло, подобно на онова, което гръцките мъдреци наричат пето тяло, което впрочем е невъзможно, то, разбира се, ще бъде движимо, както и небето, понеже точно него наричат пето тяло [13] . Но кой движи това тяло? (Разбира се, друго същество) - защото всичко движимо се задвижва от нещо друго. А от кого се задвижва и това другото? И така до безкрайност, докато не срещнем нещо недвижимо. Но първично движещото е недвижимо, какъвто е и Бог. А ако Той би бил движим, как не би бил ограничен по място? Затова единствено Бог е недвижим и с неподвижността си движи всичко. И така, трябва безусловно да признаем, че Божеството е безтелесно [14] .

Но и това още не разкрива Неговата същност, както не я разкриват и понятията: нероденост, безначалност, неизменяемост, нетленност, както и всичко онова, което се говори за Бога или за Неговото битие. Защото всичко това показва не що е Бог, а какво Той не е. А който иска да опише същността на каквото и да е нещо, трябва да каже какво представлява то, а не какво не е. Впрочем за Бога не може да се каже какво представлява Той по същество; но много по-характерно е да се говори за Него чрез отричане на всичко. Защото Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие. Защото, ако познанието има за свой предмет съществуващите неща, то това, което превъзхожда познанието, разбира се, превъзхожда и битието; както и обратното, това, което превъзхожда битието, превъзхожда и познанието [15] .

И така, Бог е безпределен и непостижим. В Него е постижимо само едно - Неговата безпределност и непостижимост. А това, което казваме за Бога, като употребяваме положителни категории, ни показва не Неговата природа, а това, което се отнася за нея. Защото, ако наречем Бога благ или праведен, или премъдър, или нещо друго, ще изразим не природата Му, а само това, което се отнася за нея. А понякога това, което се казва с положителна категория за Бога, има силата на превъзходна степен на отрицание. Така например, като говорим за Бога, употребяваме думата мрак, като разбираме не мрак, а това, което не е светлина и превъзхожда всяка светлина; или употребяваме думата светлина, като имаме предвид онова, което не е мрак.



[11] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // PG 36, coll. 33.

[12] Пак там, 36.

[13] Като казва, че Бог не е нематериално тяло (каквото е например небето, което гърците наричат пето тяло), свети Иоан Дамаскин може би е имал предвид Аристотел, който учел, че небето е сякаш Божие тяло. И понеже то - небето, е уж неразрушимо, и освен това е различно от другите четири елемента, то затова, въз основа на Питагоровото учение, Аристотел го наричал пето тяло.

[14] Св. Григорий Богослов. Слово 28. PG 36.

[15] Пак там.

Глава 5

Доказателство, че има един Бог, а не много богове

И така, достатъчно бе доказано, че Бог съществува и че съществото Му е непостижимо. А това, че Бог е един, а не много, е несъмнено за вярващите на Божественото Писание. Защото в началото на законодателството Си Господ казва: Аз съм Господ, Бог твой, Който те изведох от Египетската земя, от дома на робството, да нямаш други богове, освен Мене (Изх. 20:2, 3); и отново: Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един (Втор. 6:4); и чрез пророк Исаия: Аз съм първият и Аз съм последният, и освен Мене няма бог (Ис. 44:6), преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има... и няма спасител освен Мене (Ис. 43:10, 11). И Господ в светите Евангелия казва на Отца: Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога (Иоан. 17:3).

А с онези, които не вярват на Божественото Писание, ще разсъждаваме така: Бог е съвършен и няма недостатъци и по благост, и по премъдрост, и по сила е безначален, безкраен, вечносъществуващ, неограничен, с една дума, съвършен във всичко. И така, ако допуснем (съществуването на) много богове, ще стане необходимо да признаем съществуването на различие между тези много богове. Защото, ако между тях няма никаква разлика, значи е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, къде е съвършенството? Ако не достига съвършенство или по отношение на благостта, или по отношение на силата, или по отношение на мъдростта, или по отношение на времето, или по отношение на мястото, то вече няма да има и Бог. А тъждеството във всичко показва по-скоро един Бог, а не много.

Освен това, ако би имало много богове, как би се запазила тяхната неописуемост? Защото там, където би имало един, не би имало друг.

А по какъв начин светът би бил управляван от много богове и не би се разрушил и разпаднал, ако между управляващите избухне война? Защото различието въвежда противоборство. Ако пък някой каже, че всеки от тях управлява своя област, то кое е въвело този ред и е направило разделяне между тях? Тъкмо той би бил и същинският Бог. И така, един е Бог, съвършен, неописуем, Творец на всичко, Пазител и Управник, над и преди всяко съвършенство [16] .

Към това трябва да добавим, че и по силата на естествената необходимост единицата е начало на двоицата [17] .



[16] Св. Григорий Богослов. Слово 29. PG, 76.

[17] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, гл. 5, 13.

Глава 6

За Словото и Сина Божий, доказателство от разума

И така, Този един и единствен Бог не е без Слово. А щом има Слово, То трябва да е ипостасно, без начало и край на съществуването Си. Защото не е имало време, когато Бог да е бил без Слово. Напротив, Бог винаги има Словото Си, Което се ражда от Него и Което не е неипостасно и разливащо се във въздуха като нашето слово, но е ипостасно, живо, съвършено, не е извън Него (Бога), а винаги пребивава в Него. Защото къде може да съществува То извън Бога? Но тъй като природата ни е временна и лесно разрушима, то и словото ни не е ипостасно. А Бог, като вечносъществуващ и съвършен, има и съвършено и ипостасно Слово, Което винаги съществува, живее и има всичко, което Родителят има. Нашето слово, произлизайки от ума, не е нито изцяло тъждествено с ума, нито напълно различно; защото, бидейки от ума, то е нещо различно по отношение на него; но тъй като то разкрива ума, значи не е и нещо напълно различно от ума, а бидейки по природа едно с него, се различава от него като отделно съществуващо. Така и Божието Слово, понеже съществува Само по Себе Си, се различава от Този, от Когото има Ипостас; но понеже проявява в Себе Си същото, което е в Бога, то по природа е едно с Него. Защото, както в Отца се вижда съвършенство във всички отношения, така същото се вижда и в роденото от Него Слово [18] .



[18] Св. Григорий Нисийски. Голямо огласително слово, глава 1.

Глава 7

За Светия Дух; доказателство от разума

За Словото трябва да има и дихание; защото и нашето слово не е без дихание. Но нашето дишане е нещо различно от съществото ни; то представлява вдишване и издишване на въздух, вдишван и издишван, за да съществува тялото. При произнасяне на словото става звук, разкриващ силата на словото. И в Божията проста и несложна природа трябва благочестно да се изповядва битието на Божия Дух, защото Словото Му не е по-недостатъчно от нашето слово; но би било нечестие да се мисли, че в Бога Духът е нещо идващо отвън, както е в нас, сложните същества. Напротив, както, като чуваме за Божието Слово, не Го считаме за безипостасно или за такова, което се придобива с учение, произнася се с глас, разпространява се във въздуха и изчезва, а за такова, което съществува ипостасно, има свободна воля и е дейно и всесилно, така, като узнахме, че Божият Дух съпътства Словото и проявява Неговото действие, не Го считаме за неипостасно дихание; защото, ако имахме за Духа, Който е в Божественото естество, същото разбиране, каквото имаме за нашия дух, бихме понизили до нищожество величието на Божественото естество; а ние Го считаме за действително съществуваща сила, съзерцавана в собствено и самостоятелно лично битие, изхождаща от Отца, почиваща в Словото и проявяваща Го, която поради това не може да се отделя нито от Бога, в Когото е, нито от Словото, Което съпътства, и която се проявява не така, че да изчезне, а подобно на Словото съществува лично, живее, има свободна воля, движи се самостоятелно, дейна е, винаги иска доброто, във всяко начинание съпровожда желанието със сила и няма нито начало, нито край. Защото Отец никога не е съществувал без Словото, нито Словото - без Духа.

По този начин с единството на природата напълно се опровергава многобожието на елините, а с приемането на Словото и Духа се отхвърля учението на иудеите. И от едните, и от другите остава това, което е полезно, тоест от учението на иудеите - единството на природата, а от елинизма - само различието по ипостаси [19] .

Ако иудеин почне да възразява срещу приемането на Словото и Духа, трябва да го изобличим и да го убедим с Божественото Писание. Защото Божественият Давид казва за Словото: Твоето Слово, Гоподи, е навеки утвърдено на небесата (Пс. 118:89), и на друго място: Прати Своето слово, изцели ги и ги избави от техните гробове (Пс. 106:20); но словото, произнасяно с уста, не бива изпращано и не пребъдва во веки. Същият Давид казва и за Духа: Пратиш Духа Си - създават се (Пс. 103:30); и на друго място: Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му - цялото им воинство (Пс. 32:6); и Иов също казва: Дух Божий ме е създал и диханието Вседържителево ми е дало живот (Иов. 33:4). А Дух, Който бива изпращан, гради, укрепва и поддържа, не е изчезващо дихание, както и Божиите уста не са телесен член; но и едното, и другото трябва да се разбира в съответствие с Божието достойнство [20] .



[19] Св. Григорий Богослов. Слова 31, 38, 41 // PG 36, coll. 137, 320, 441. Св. Григорий Нисийски. Голямо огласително слово, 2-3.

[20] Св. Григорий Нисийски, пак там. Св. Василий Велики. За Светия Дух, до Амфилохий.

Глава 8

За Светата Троица

И така, вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, неродено, нетленно, а освен това и безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, непреходно, безстрастно, неизменяемо и непроменящо се невидимо, извор на добротата и правдата, умствена и непристъпна светлина, с нищо непреодолима и измервана само със собствената Си воля сила - защото може да върши всичко, което поиска; по могъщество - Създател на всички видими и невидими създания, съдържащо и съхраняващо всичко, промислящо за всичко, властващо, началстващо и царуващо над всичко с безкрайно и безсмъртно царство, нямащо никакъв съперник, изпълващо всичко, необхващано от нищо, но всеобхващащо, съдържащо и превъзхождащо всичко, проникващо, без да се оскверни, във всички същности, съществуващо далеч от всичко и отдалечено от всяко същество като надсъществуващо и съществуващо над всичко, пребожествено, преблаго, превъзхождащо пълнотата, избиращо всички началства и чинове, намиращо се над всяко началство и чин, над същността и живота, и словото, и мисълта; в могъщество, което е самата светлина, самата благост, самият живот, самата същност, тъй като то не от някого другиго има своето битие или каквото и да е от онова, което има, а само е източник на битие за онова, което съществува: източник на живот - за всичко живеещо, на разум - за всичко разумно, причина за всички блага за всички същества; с могъщество, знаещо всичко преди раждането му; с една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, едно начало, една власт, едно господство, едно царство, в три съвършени Ипостаси и познаваемо, и приветствано с един поклон, и представляващо обект както на вяра, така и на поклонение от страна на всяко разумно създание; в Ипостаси, неслитно съединени и неразделно различавани, което е и непостижимо - в Отец и Син, и Свети Дух, в името на Който се и кръстихме [21] , защото Господ заповяда на апостолите да кръщават така: като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19) [22] .

Вярваме в един Отец, начало и причина на всичко, нероден от никого другиго, Който единствен няма причина и не е роден, Творец на всичко, но Отец по естество само на Единородния Си Син и наш Господ Бог и Спасител Иисус Христос, и Изводител [23] на Всесветия Дух. И в един Единороден Син Божий, нашия Господ Иисус Христос, роден от Отца преди всички векове, Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. Като казваме за Него: преди всички векове, показваме, че раждането Му е извън времето и е безначално; защото Синът Божий, сиянието на славата и образът на Ипостаста на Отца (срв. Евр. 1:3), живата премъдрост и сила (1 Кор. 1:24), ипостасното Слово, същностният и съвършен, жив образ на невидимия Бог (Кол. 1:15), не е приведен в битие от несъществуващото, а винаги е бил с Отца и в Отца [24] . От Когото се родил вечно и безначално. Защото Отец никога не е съществувал, без да има и Син, но заедно с Отца е Синът, роден от Него. Защото Отец без Син не би се наричал Отец, ако би съществувал някога без Син, не би бил Отец, и ако по-късно би почнал да има Син, също по-късно би станал Отец, без преди това да е бил Отец, и би се подложил на изменение в това, че, след като не е бил Отец, е станал Такъв, а такава мисъл е по-страшна от всяко богохулство, тъй като не може да се каже за Бога, че Той няма естествена сила да ражда, а силата да раждаш се състои в способността да родиш от себе си, тоест от собствената си същност, същество, подобно на теб по природа [25] .

И така, би било нечестиво да се твърди, че раждането на Сина е станало във времето и че битието на Сина е започнало след Отца. Защото ние изповядваме раждане на Сина от Отца, тоест от Неговото естество. И ако не допуснем, че Синът изначално е съществувал заедно с Отца, от Когото е роден, ще възведем изменение на Ипостаста на Отца в това, че Отец, след като първоначално не е бил Отец, по-късно е станал Отец. Наистина, творението възникнало по-късно, но не от Божието същество; а било приведено от небитие в битие по Божия воля от Божията сила и затова в Божието естество не настъпило никакво изменение. Защото раждането се състои в това, че от същността на раждащия се появява на бял свят родено, подобно по същност; а сътворяването и създаването се състоят в това, че сътворяваното и създаваното произлизат извън, а не от същността на творящия и създаващия, и е напълно неподобно по естество [26] .

Затова в Бога, Който единствен е безстрастен, неизменяем, неизменен и винаги еднакъв, са безстрастни както раждането, така и сътворяването. Защото - бидейки по естество безстрастен и чужд на изтичане, понеже е прост и несложен - Той не може да подлежи нито на страдание, нито на изтичане нито при раждането, нито при сътворяването, и не се нуждае от ничие съдействие. Но раждането (в Него) е безначално и вечно, тъй като е действие на Неговото естество и произлиза от Неговото същество, в противен случай Раждащият би претърпял изменение и би имало Бог първи и Бог по-късен, и Той би нараствал. А сътворяването в Бога, бидейки дело на волята, не е съвечно на Бога. Защото привежданото от небитие в битие не може да бъде съвечно на Безначалния и винаги Съществуващия. Бог и човек не творят по еднакъв начин. Човекът не дава битие на нищо от несъществуващото, а каквото създава, го създава от вече съществуваща материя не само като пожелае, а и след като предварително обмисли и си представи в ума си онова, което иска да направи, после вече действа с ръце, полага усилия, уморява се, а често и не постига целта, когато усърдният труд не се получава така, както му се иска. Бог пък, само щом пожелал, извел всичко от несъществуване в битие. По същия начин Бог и човек и не раждат по еднакъв начин. Бог, бидейки предвечен, безначален, безстрастен, свободен от изтичане, безтелесен, само един и безкраен, и ражда предвечно, безначално, безстрастно, без изтичане, без съчетаване [27] и непостижимото Му раждане няма нито начало, нито край. Той ражда безначално, защото е неизменяем; без изтичане - понеже е безстрастен и безтелесен; без съчетаване - отново понеже е безтелесен и понеже е само един Бог, нямащ нужда от никого другиго; а безкрайно и непрестанно - понеже е и предвечен (извънвременен), и безвременен, и безкраен, и винаги еднакъв. Защото безначалното е и безкрайно, а безкрайното по благодат в никакъв случай не е безначално, каквито са например ангелите [28] .

И така, вечносъществуващият Бог ражда съвършеното Си Слово безначално и безкрайно, за да не би Бог, имащ превъзхождащи времето и естество, и битие, да ражда във времето. Човекът пък очевидно ражда по противоположен начин, защото подлежи и на раждане, и на изгниване, и на изтичане, и на размножаване, и е облечен с тяло, и в човешката природа има мъжки и женски пол, и мъжът се нуждае от помощта на жената. Но да бъде милостив Онзи, Който е над всичко и Който превъзхожда всяка мисъл и разум [29] .

И така, светата съборна и апостолска Църква учи едновременно и за Отца, и за Единородния му Син, роден от Него предвечно, без изтичане, безстрастно и непостижимо, така, както само Бог на всичко знае. Както огънят и произлизащата от него светлина съществуват заедно, а не е така: първо - огънят, и вече след това - светлината, а са заедно, и както светлината, винаги раждаща се от огъня, винаги е в огъня и никога не се отделя от него, така и Синът се ражда от Отца, без ни най-малко да се отделя от Него, а винаги пребивавайки в Него. Но светлината, неотделимо раждаща се от огъня и винаги пребиваваща в него, няма собствена, различна от светлината на огъня, ипостас, понеже е природно свойство на огъня. А Единородният Божи Син, роден от Отца неразделно и неразлъчно и винаги пребиваващ в Него, има Своя собствена Ипостас, различна от Ипостаста на Отца [30] .

И така, Синът се нарича Слово и сияние, защото е роден от Отца без никакво съчетаване, безстрастно, предвечно, без изтичане и неразлъчно; а се нарича Син и образ на Ипостаста на Отца, понеже е съвършен, ипостасен и е подобен на Отца във всичко, освен в неродеността (αγεννησία); нарича се Единороден, понеже Той единствен е роден от единия Отец по единствен начин, защото никакво друго раждане не е подобно на раждането на Сина Божий, и няма друг Син Божий. И Светият Дух изхожда от Отца, но не по начин на раждане, а по начин на изхождане. Това е друг начин на съществуване, също така непостижим и непонятен, каквото е и раждането на Сина (Божий). Затова всичко, което Отец има, го има и Синът, с изключение на неродеността, която означава не различие в същността или в достойнството, а начин на съществуване - както Адам, който не е роден, понеже е Божие творение, и Син, който е роден, понеже е син на Адам, и Ева, която произлязла от Адамовото ребро, понеже не била родена, се различават помежду си не по природа, понеже са хора, а по начин на съществуване [31] .

Трябва да се знае, че думата τό άγένητον, която се пише с едно ν, означава нещо несътворено, тоест непроизлязло; а τό αγέννητον, която се пише с две “νν”, означава неродено (μη γεννηθεν) [32] . И според първото значение същност се различава от същност; защото едно е несътворена същност, означавана с едно “ν”, и друго - произведена (γενητή) или сътворена същност. А според второто значение същност не се различава от същност, защото първият представител от всеки животински вид е нероден (αγέννητον), но не е несътворен (αγένητον); защото всички те са сътворени от Създателя и са получили битие от Словото, но не са се родили, тъй като преди това не е съществувало друго еднородно същество, от което те да биха могли да се родят.

И така, що се отнася до първото значение, думата άγένητος, приляга на трите пребожествени ипостаси на Светото Божество, понеже са единосъщни и несъздадени; а второто значение - αγέννητος - по никакъв начин (не приляга и на трите ипостаси). Защото само Отец е нероден, понеже Той има битие не от някоя друга ипостас; и само Синът е роден, понеже се е родил безначално и предвечно от същността на Отца; и само Светият Дух е изхождащ, понеже не се ражда от същността на Отца, а изхожда от нея. Така учи Божественото Писание, макар начинът на раждане и изхождане да е непостижим за нас [33] .

Трябва да се знае и това, че понятията отечество, синовство и изхождане не са пренесени от нас върху блаженото Божество, а обратно, предадени са на нас оттам, както казва божественият Апостол: Затова прекланям коленете си пред Отца, от Когото е всяко отечество на небето и на земята (Еф. 3:14, 15 - слав.) [34] .

Когато казваме, че Отец е начало на Сина и е по-голям от Него (вж. Иоан. 14:28), с това не показваме, че Той е пръв спрямо Сина по време или по природа; защото чрез Него Отец сътвори и вековете (Евр. 1:2). Не е пръв спрямо Него и в никакво друго отношение освен по отношение на причината, тоест, че Синът е роден от Отца, а не Отец от Сина, и че Отец е причина за Сина по природа, както не казваме, че огънят произлиза от светлината, а, обратно, казваме, че светлината произлиза от огъня. И така, когато чуем, че Отец е начало на Сина и е по-голям от Него, трябва да разбираме Отца като причина. И както не казваме, че огънят има една същност, а светлината - друга, така не бива да казваме, че Отец има една същност, а Синът - друга, но и двамата имат една и съща същност. И както казваме, че огънят свети чрез излизащата от него светлина, и не считаме, че произлизащата от огъня светлина е негов служебен орган, а напротив, считаме, че тя е естествена негова сила, така казваме и за Отца, че всичко, което Отец върши, го върши чрез Единородния Си Син не като чрез служебен инструмент, а като чрез естествена и ипостасна Сила; и както казваме, че огънят свети, а казваме също и че светлината на огъня свети, така всичко, което твори Отец, това твори също и Синът (Иоан. 5:19). Но светлината няма отделна ипостас от огъня; а Синът е съвършена Ипостас, неотлъчна от Ипостаста на Отца, както посочихме по-горе. Невъзможно е сред тварите да бъде намерен образ, който във всичко по сходен начин да показва в себе си свойствата на Светата Троица. Защото как би могло сътвореното и сложното, бързопреходното и изменчивото, описуемото и имащо образ и тленното да обясни съвсем точно чуждата на всичко това надсъщностна Божествена същност? А е известно, че всяка твар е подвластна на повечето от тези свойства и по самото си естество подлежи на гибел [35] .

По подобен начин вярваме и в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда и в Сина почива, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е единосъщен и съвечен с Тях; Дух от Бога, Дух прав, властващ, извор на мъдрост, живот и освещение; Бог, съществуващ и споменаван заедно с Отца и Сина, несъздаден, Пълнота, Творец, Вседържител, извършващ всичко, всесилен, безкрайно могъщ, владеещ цялото творение и неподчинен на ничия власт; Дух боготворящ и небоготворим; изпълващ, а не изпълван; предаващ, но нищо не заимстващ; освещаващ и неосвещаван, Утешител, като приемащ моленията на всички; подобен във всичко на Отца и Сина; от Отца изхождащ, чрез Сина подаван и възприеман от цялата твар; чрез Самия себе Си вършещ и осъществяващ всичко без изключение, освещаващ и съхраняващ; ипостасен, съществуващ в собствената Си Ипостас, неотлъчен и неотделим от Отца и Сина; имащ всичко, което Отец и Син имат, с изключение на нероденост и роденост; защото Отец е необусловен от външна причина и е нероден, тъй като не от някого, а Сам от Себе Си има битие и в това, което има, няма нищо от другиго; напротив, Той Сам е начало за всичко и е причина за начина, по който то съществува в природата. Синът е от Отца - по раждане; а Светият Дух също е от Отца, но не по раждане, а по изхождане. Разбрахме, че има разлика между раждане и изхождане; но каква точно е тази разлика, това по никакъв начин не можем да схванем [36] . Знаем само, че раждането на Сина и изхождането на Светия Дух се извършват едновременно [37] .

И така, всичко, което Синът и Духът имат, дори и самото битие, го имат от Отца. И ако нещо не е Отец, то не е и Син, не е и Дух; и ако Отец няма нещо, то и Синът, и Духът го нямат. Но чрез Отца, тоест поради това, че съществува Отец, съществуват Синът и Духът; и чрез Отца Синът има, а също и Духът има всичко, което има, поради това, че Отец има всичко това - освен нероденост, роденост и изхождане. Защото трите свети Ипостаси, неразделно различавани не по същност, а по отличително свойство на всяка Ипостас, се различават помежду си само по ипостасните си свойства [38] .

Казваме, че всяко от тези три Лица има съвършена Ипостас, за да не би да приемем съвършената природа за една, съставена от три несъвършени, а да я приемем за една проста същност в три съвършени Ипостаси, която е над и пред съвършенството. Защото всичко, което е съставено от несъвършени елементи, неминуемо е сложно, но от съвършени Ипостаси е невъзможно да произлезе сложност, поради което не казваме: “от Ипостаси”, а: “в Ипостаси”. Казахме: “от несъвършени елементи”, тоест от неща, които не представляват цялостния вид на предмета, който е съставен от тях. Така например камъкът, дървото и желязото сами по себе си са съвършени по природа, но по отношение на построената от тях сграда всяко от тях е несъвършено, защото всяко, взето отделно, не е сграда [39] .

И така, наричаме Ипостасите (на Светата Троица) съвършени, за да не въведем сложност в Божието естество, тъй като сложността е начало на раздора. И казваме, че трите Ипостаси се намират взаимно Една в Друга, за да не въведем множество и тълпи богове. Като изповядваме три Ипостаси, признаваме несложност и несливане (в Божеството); а като изповядваме, че тези Ипостаси са единосъщни Една на Друга, и като признаваме в тях тъждественост на волята, действието, силата, властта и ако може да се каже, на движението, признаваме Тяхната неразделност и това, че Бог е един; защото Бог, Словото и Неговият Дух наистина е един Бог [40] .

За разликата между трите Ипостаси, и за действителността, ума и мисълта. Трябва да се знае, че едно е да разглеждаш даден предмет в действителност, и друго - с ум и с мисъл. Така, в действителност виждаме различието на неделимото във всички твари: в действителност Петър изглежда различен от Павел. Но общността, връзката и единството се съзерцават с ум и мисъл; така с ум разбираме, че Петър и Павел имат една и съща природа, имат едно общо естество. Защото всеки от тях е живо, разумно, смъртно същество; и всеки е плът, одушевена с разумна и надарена с разсъдителност душа. И така, тази обща природа се постига с ума; защото техните ипостаси не съществуват една в друга, а всяка съществува самостоятелно и поотделно, тоест сама по себе си, и всяка има много неща, по които се различава от другите. Защото те се отделят по място, различават се по време, ум, сила, външен вид, характер, темперамент, достойнство, поведение и други характерни особености; и най-много се различават по това, че съществуват не една в друга, а отделно. Затова и се казва: “двама, трима души и мнозина”.

Същото може да се види и в цялото творение. Но в Светата и надсъщностна, превъзхождаща всичко и непостижима Троица е друго. Защото тук действително се забелязват общност и единство поради съвечността на Лицата и тъждествеността на тяхната същност, действие и воля, поради съгласието на познавателната способност и тъждествеността на властта, силата и благостта (не казах: “подобието”, а: “тъждествеността”), както и на единството на произхода на движението. Защото една е същността, една е благостта, една е силата, едно е желанието, едно е действието, една е властта; едно и също е, а не са три, подобни помежду си, но едно и също е движението на трите Ипостаси; защото всяка от тях е в единство с другата не по-малко, отколкото със Самата Себе Си. Защото Отец, Син и Светият Дух са едно във всичко, освен в неродеността, родеността и изхождането, а мисълта ги разграничава, защото знаем един Бог, но с мисълта си забелязваме различие само по отношение на свойствата, отчество, синовство и изхождане, както различаваме причина, резултат от причината и съвършенство на ипостаста, или начин на съществуване. Защото по отношение на неописуемото Божество не можем да говорим нито за разстояние както при нас, защото Ипостасите се намират Една в Друга, без да се сливат, а съединявайки се, по думите на Господ, Който е казал: Аз съм в Отца и Отец е в Мене (Иоан. 14:11), нито за разлика по отношение на желанието или на мисълта, или на действието, или на силата, или на нещо друго, което предизвиква в нас действително и пълно разделение. Затова за Отца, Сина и Светия Дух говорим не като за три Бога, а като за един Бог, Света Троица, тъй като Синът и Духът се отнасят към една Причина, но не се смесват и не се сливат, както ги е сливал Савелий; защото Те се съединяват, както казахме, без да се сливат, а пребивавайки заедно Един с Друг и прониквайки взаимно Един в Друг, без никакво смесване и сливане, и така, че не съществуват Един извън Друг и не се разделят в същността, съгласно Ариевото разделяне. Защото, да кажем накратко, Божеството е неразделно в разделеността, подобно на три плътно прилепнали едно към друго и неразделяни от никакво разстояние слънца, при които има една смесена и слята светлина [41] .

Затова, когато гледаме Божеството, Първопричината, единовластието, единството и тъждествеността на Божеството и така да се каже движението и желанието, тъждествеността на същността, силата, действието и господството - тогава си представяме едно. А когато гледаме това, в какво е Божеството или, казано по-точно, какво представлява Божеството, и това, което оттам, от Първопричината съществува вечно, равнославно и неразделно, тоест Ипостасите на Сина и Духа - то ще бъдат Три, на Които се покланяме. Един е Отец - Отец и безначален, тоест безпричинен, понеже не е от никого. Един е Синът - Син, но не безначален, тоест не безпричинен, понеже е от Отца; а ако вземем за начало началото на съществуването на времето, то и Той е безначален, тъй като е Творец на времената и не е подчинен на времето. Един е Духът - Светият Дух, произхождащ от Отца, но не по синовство, а по изхождане. Така нито Отец е загубил неродеността с това, че е родил, нито Синът - раждането, - защото е роден от Неродения - защото как би могло да бъде другояче? - нито Духът се е превърнал в Отец или в Син чрез това, че е произлязъл и поради това, че е Бог. Защото свойството е неизменяемо; в противен случай как би оставало свойство, ако би се изменяло и преобразувало? Ако Отец е Син, то вече не е същински Отец; защото същинският Отец е само един; и ако Синът е Отец, то Той не е същински Син; защото същинският Син е само един; един е и Светият Дух [42] .

Но трябва да се знае, че ние не казваме, че Отец произлиза от някого, а че Сам е Отец на Сина. Не казваме, че Синът е причина, не казваме и това, че Той е Отец, но казваме, че Той и е от Отца, и е Син на Отца. И за Светия Дух казваме, че е от Отца и Го наричаме Дух на Отца, но не казваме, че Духът е и от Сина, а Го наричаме Дух на Сина, както казва божественият апостол: Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов (Рим. 8:9), и изповядваме, че Той и ни се откри, и ни бива преподаван чрез Сина; защото е казано: духна и им казва (на учениците Си): приемете Духа Светаго (Иоан. 20:22); както лъчът и сиянието произлизат от слънцето, понеже то е източник и на лъча, и на сиянието; но сиянието ни се дава чрез лъча и то ни осветява и бива прието от нас. А за Сина не казваме нито че е Син на Духа, нито, че е от Духа [43] .



[21] Отците са използвали този аргумент, като най-силен от всички, в борбата против ариани, македониани и савелиани (Св. Атанасий Велики. Първо и второ послание до Евномий; Св. Василий Велики. Против Евномий, и за Светия Дух, гл. 10 и 12, и особено Св. Григорий Богослов, слово 34).

[22] Св. Григорий Богослов. Слово 22, 42, 6 31 и 40.

[23] Отец е Изводител Προβολεύς на Светия Дух. Ранните отци са избягвали употребата на думата προβολή (преведена от Тертулиан и св. Иларий: prolatio, а от други: emissio), употребявана в случаи, когато става въпрос за божествени изхождания. Св. Григорий Богослов, разяснявайки изхождането на Светия Дух от Отца, нарича Отца γεννήτωρ καί προβολεύς, а Духа πρόβλημα, което е едно и също с προβολή (виж Слово 13 и 35).

[24] 24. Арианите се съгласявали, че Синът се намира в Отца, само че според тях Той се намира там по същия начин, по който се намират в Бога всички сътворени неща. Аномеите пък твърдели, че Синът Божий по нищо не е подобен άνόμοις на Отца. Свети Иоан Дамаскин, противно на едните и другите учи, че Синът е едно с Отца, винаги е бил с Него и в Него; съединен е вътрешно с Него, вечно и безначално се ражда от Него... В изложението, имайки предвид посочените еретици, свети Иоан Дамаскин използва мисли на различни отци, излагайки ги много кратко, но доста изразително.

[25] Св. Григорий Богослов. Слово 29, 30. Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 4-5).

[26] Свети Атанасий Велики (“Против ересите”, сл. 2 и 3), свети Василий Велики (“Против Евномий”, кн. 4), свети Григорий Богослов (Слова 20, 29 и 35), свети Кирил Александрийски (Thes assert. 3) и други, правят следната разлика между раждане и сътворение: раждането се обуславя от самото естество, което, ако нищо не възспира способността му да ражда плодове, произвежда съвечен на себе си плод, както слънцето, щом било сътворено, по силата на законите на своята природа, изляло от себе си светлина. И ако раждането все пак става с участието на волята, то тази воля в дадения случай е σύνδρομος - съпровождаща, а не изпреварваща. Желанието да твориш, обратно, предшества сътворението.

[27] Отец ражда Сина без изтичане и без съчетаване. Св. Иоан Дамаскин често повтаря това както против гностиците, които казвали, че Словото се появило по подобие на изтичане и че се родило в резултат на съчетаване между мъжки и женски еон, така и против арианите, които изопачавали православната вяра относно раждането на Словото по посока на Валентиновите и гностическите схващания (вж. св. Атанасий, в De synodis; св. Епифаний, haer, 69; св. Иларий, за Светата Троица, кн. III и V; св. Григорий Богослов, Слово 35).

[28] Св. Григорий Богослов. Слово 20, 29. Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 5, 6, 7, 16, 18.

[29] Св. Григорий Богослов. Послание до Евагрий.

[30] Св. Григорий Нисийски. Против Евномий, кн. 1. Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 5.

[31] Св. Григорий Богослов. Слово 25, 29, 30, 31, 39. Св. Атанасий Александрийски. Изложение на вярата. PG 25, coll. 200-208.

[32] Отец е нероден (αγέννητος). Думата αγέννητον при езическите философи означавало и това, което не е родено, и това, което не е сътворено. Евномианите се възползвали от тази двусмисленост на думата. Твърдейки, че познават до съвършенство Божията същност, те учели, че тя се състои в това, че Бог е нероден (αγέννητος) и че (както казва за тях св. Василий Велики в “Против Евномий”, кн. 2) неродеността (αγεννησία) изразява някакво достойнство (αξίωμα) на Отца, което липсва в Сина, Който, понеже е роден - казвали те - не е такъв Бог, Какъвто е Отец. В раннохристиянския период християните избягвали думата αγέννητος, понеже тя липсва в Свещеното Писание и освен това с нея се изразява отрицателна представа, а не се говори положително за това, какво е Бог. Но трябва да се знае, че отрицателното значение на думата αγέννητον - това, което не е родено (а без отрицание: γεννητόν - това, което е родено) говори не за различни природи и достойнства, а само за свойствата на Лицата, което виждаме и от съчиненията на св. Атанасий Александрийски (“Против арианите”, слово 2), св. Василий Велики (“Против Евномий”, кн. IV; ср. кн. III), св. Григорий Богослов (Слово 35 и 23). А ако под αγεννησία разбираме несътвореност, то по отношение на Бога това ще означава, че Той по Своята природа е άγέννητος (несътворен), което в еднаква степен принадлежи и на трите Лица на Светата Троица (св. Григорий Богослов, Слово 23), а άγέννητος в смисъл на нероден се отнася само за Отца, докато γεννητός в смисъл на роден се отнася за Сина (виж втория от Dialog. adv. Arian., приписвани на св. Атанасий). Св. Епифаний (haeres. 64) отбелязва, че понятието роден обикновено се изразява - с думата γεννητός (от γεννάω - раждам), а понятието сътворен - с думата γενητός (от γίνομαι или γίγνομαι - ставам, произхождам).

[33] Св. Григорий Богослов. Слово 25, 29, 30, 31, 39.

[34] Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 1. Св. Григорий Богослов. Слово 29.

[35] Св. Григорий Богослов. Слово 22, 37 и 31.

[36] Св. Иоан Дамаскин многократно цитира тази теза на светите отци, предизвикван от еретиците, някои от които учели, че Синът и Светият Дух са се появили вследствие на изливане или разширяване на божествената същност, а други - че Те са произведени само от волята на Отца, подобно на другите сътворени неща. Аномеите пък се гордеели с това, че уж познават до съвършенство начините на раждане на Словото и на изхождането на Светия Дух (Виж св. Атанасий Александрийски. “Против арианите”, слово 3; св. Григорий Богослов. Слово 35; бл. Августин.. “Против Максим”, кн. 3).

[37] Св. Григорий Богослов. Слово 31, 20.

[38] Св. Григорий Богослов. Слово 25, “Послание до Евагрий”.

[39] Св. Григорий Богослов. Слово 23, 20.

[40] Св. Григорий Богослов. Слово 20, 28, 40.

[41] Св. Григорий Богослов казва, че плътното съединяване на двете природи на Господ Иисус е такова, че те взаимно проникват една в друга. Свети Иоан Дамаскин заема от него думата περιχώρησις (=circumincessio) за обозначаване на “взаимното проникване на божествените Лица”, или другояче казано, на “взаимното пребиваване на божествените Ипостаси Една в Друга”. Като пример за подобно проникване свети Григорий Богослов дава единството на ума, мисълта и душата, които, така да се каже, взаимно проникват един в друг без каквото и да е разделяне. В друг подобен пример той говори за тройно слънце, чиито лъчи (или: лъчите на всяко от трите слънца, съставящи това слънце) взаимно се съединяват (виж Св. Григорий Богослов. Слово 20, 31, 39 и 40; св. Василий Велики. Писмо 38; св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2).

[42] Св. Григорий Богослов. Слово 29, 31, 39.

[43] Св. Григорий Богослов. Слово 31.

Глава 9

За това, което се приписва на Бога

Божеството е просто и несложно. А това, което се съставя от много и различни неща, е сложно. И така, ако наречем несъздадеността, безначалността, безсмъртието, вечността, благостта, творческата сила и така нататък съществени Божии свойства, то съществото, съставено от тези свойства, ще бъде не просто, а сложно, което (да се твърди за Божеството) е крайна нелепост. И така, за всяко свойство, приписвано на Бога, трябва да се мисли, че то не означава какъв е Той по същност, а показва или това, което Той не е, или някакво Негово отношение към нещо различно от Него, или нещо придружаващо природата Му, или Негово действие.

Сред всички имена, давани на Бога, изглежда, най-висшето е вечно Съществуващият (ὤν), както и Самият Той, отговаряйки на Моисей на планината, казва: кажи на синовете Израилеви: вечно Съществуващият ме прати при вас (Изх. 3:14). Защото Той побира в Самия Себе Си цялото битие и е сякаш някакво неограничено и безпределно море от същност (ουσιας). А свети Дионисий казва, че (първоначалното име на Бога) е благ (ο αγαθος), защото за Бога не може да се каже, че в Него първо е съществуването, а после е благостта.

Второто име е Θεός (Бог). То произлиза или от θέειν (бягам), защото Бог обтича (обхваща) всичко, или от ἄιθειν (горя), защото Бог е огън, изгарящ всяко зло (вж. Втор. 4:24), или от θεᾶσθαι (виждам), защото нищо не е скрито от Бога и Той е Всевидещ (2 Мак. 9:5). Защото е съзерцавал всички неща преди тяхното битие (срв. Дан. 13:42), като от вечността си ги е представял в ума Си; и всяко нещо получава битието си в предопределеното време, съгласно Неговата вечна, съединена с желанието мисъл, която е предопределение, образ и план [44] .

И така, първото от тези имена показва, че Бог съществува (το ειναι), а не какво представлява Той (το τι ειναι). Второто посочва Неговото действие (ενεργιαν). А имената: безначален, нетленен, нероден, несътворен, безтелесен, невидим и други подобни, показват какво Той не е (τι ουκ εστι), тоест, че Той няма начало на съществуването Си, не подлежи на тление, не е сътворен, не е тяло, невидим е. Благостта, праведността, светостта и други подобни съпътстват природата, а не изразяват самата Му същност. Имената Господ, Цар и други подобни означават отношение към това, което е различно от Бога. За онези, над които господарува, е Господ; за онези, над които царува, е Цар; за онова, което е създал, е Създател; и за онези, които пасе, е Пастир [45] .



[44] Св. Григорий Богослов. Слово 30. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2-4.

[45] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 5.

Глава 10

За Божественото съединяване и разделяне

И така, всичко това трябва да бъде приемано по отношение на цялото Божество и по еднакъв начин, и просто, и неразделно, и съвкупно; а имената Отец, Син, Дух, безпричинен и имащ причина, нероден, роден, изхождащ трябва да се употребяват отделно. Тези имена изразяват не същността, а взаимното отношение между Ипостасите на Светата Троица и начина Им на съществуване. И така, като знаем това и като се издигаме, водени сякаш от ръка към Божествената същност, постигаме не самата същност, а опознаваме само онова, което е около същността; както и като знаем, че душата е безтелесна и няма нито количество, нито форма, при все това още не постигаме същността ѝ; или както знаем, че тялото е бяло или черно, още не познаваме същността му, а опознаваме само онова, което се отнася за същността му. А истинското слово учи, че Божеството е просто и има едно просто, благо действие, вършейки всичко във всичко, подобно на лъч, който затопля всичко и въздейства върху всяко нещо в съответствие с естествената му способност и възприемчивост, след като сам е получил тази сила от Създателя си, Бога.

А отделно е това, което се отнася за божественото и човеколюбиво въплъщение на божественото Слово. Защото нито Отец, нито Духът са взели някакво участие в този акт, като изключим благоволението и неизказаното чудотворство, което извърши Бог Слово, като стана подобен на нас човек, като неизменен Бог и Син Божий [46] .



[46] Св. Григорий Богослов. Слово 34, 31; Послание до Евагрий. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2.

Глава 11

За това, което се говори за Бога с аналогии, взети от тялото

Понеже виждаме, че в божественото Писание твърде много неща са казани за Бога символично, с аналогии, взети от тялото, трябва да знаем, че за нас, хората, облечени с груба плът, е невъзможно да разберем или да говорим за божествените високи и невеществени действия на Божеството по друг начин освен чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа. Затова казаното за Бога по твърде телесен начин е казано символично и съдържа много висок смисъл, тъй като Божеството е просто и няма форма [47] .

И така, под Божии очи, вежди и зрение трябва да разбираме всесъзерцаващата Му сила и неизбежното (за никоя твар) Негово познание, тъй като и ние чрез това сетиво придобиваме най-съвършено познание и убеждение. Под уши и слух трябва да разбираме Неговото благоволение и приемане на нашето моление; така както и ние, когато ни молят, навеждайки по-милостиво ухото си към молещите, чрез това сетиво проявяваме благосклонността си към тях. Под уста и реч - изразяването на Неговата воля, така както и ние с уста и реч изразяваме сърдечните си помисли. Под ядене и пиене - нашия устрем към Неговата воля, така както и ние чрез сетивото на вкуса задоволяваме необходимата потребност на нашата природа. Под обоняние - това, което показва насочената към Него наша мисъл, така както и ние посредством обонянието усещаме благоухание. Под лице - Неговото откриване и проявяване на Себе Си посредством действия, така както и нашето лице ни служи, за да се изразяваме. Под ръце - деятелната Му сила, така както и ние посредством ръцете вършим полезни и най-вече - най-благородните си действия. Под десница - Неговата помощ при справедливи дела, така както и ние при извършване на по-важни, благородни и изискващи по-голяма сила дела действаме с дясната ръка. Под осезание - изключително точното Му познание и разбиране и на най-дребните и тайни неща, така както и за нас осезаваните от нас неща не могат да имат в себе си нищо скрито. Под нозе и ходене - Неговото идване и присъствие или за да помогне на нуждаещите се, или за да отмъсти на враговете, или с цел някакво друго действие, така както и ние чрез краката отиваме някъде. Под клетва - неотменимостта на решенията Му, така както и ние потвърждаваме договорите помежду си с клетва. Под гняв и ярост - омразата и отвращението Му към злото, така както и ние мразим онова, което не съответства на мисълта ни, и се гневим срещу него. Под забрава, сън и дрямка - отлагане на отмъщението към враговете и забавяне на обичайната помощ към Неговите приятели. Накратко казано, всичко, което се казва за Бога с аналогии, взети от тялото, съдържа в себе си някакъв скрит смисъл, който чрез обичайни за нас неща ни учи на неща, които са по-високи от нас, с изключение единствено на това, което се казва за телесното пришествие на Бог Слово, тъй като Той заради нашето спасение възприе целия човек, тоест разумна душа и тяло, свойствата на човешката природа и естествени, непорочни страсти [48] .



[47] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1. За небесната йерархия, 15. Св. Григорий Богослов. Слово 31.

[48] Св. Григорий Богослов. Слово 31, 21.

Глава 12

За същото

И така, свещените слова ни учат, както казва божественият Дионисий Ареопагит, че Бог е причината и началото на всичко, същността на всичко съществуващо, животът на живото, разумът на разумното, умът на умното, завръщане и възстановяване на отпадналото от Него, обновяване и преобразяване на изгубилите хармонията с природата, свещена твърдост за разколебаваните от някакво нечестиво съмнение, безопасност за стоящите, път и надеждно ръководство за вървящите към Него. Ще добавя: Той е Отец на всичко сътворено от Него; защото Бог, Който ни е довел до съществуване от несъществуване, е наш Баща в по-голяма степен от родителите ни, които сами са получили от Него и битие, и способност да раждат. Той е Пастир за онези, които Го следват и биват водени на паша от Него; освещение - за освещаваните; най-висше тайнство - за посвещаваните в светите тайнства; щедър Раздавач на божественост - за онези, които се обожествяват; мир - за враждуващите; простота - за обичащите простотата; единство - за стремящите се към единство; надсъщностно и предначално Начало - за всяко начало; и благо съобщаване на съкровеното, тоест на познанието за Себе Си - на всекиго, според достойнството и възприемчивостта на всекиго [49] .

Още и по-подробно за божествените имена [50]

Божеството, бидейки непостижимо, разбира се, ще бъде и безименно. След като не познаваме същността Му, нека не търсим и име за съществото Му. Защото имената трябва да изразяват същността на своя носител. А Бог, макар да е благ и макар, за да ни направи участници в Своята благост, да ни повика от небитие в битие и да ни сътвори способни за познание, при все това не ни откри същността Си, нито пък познание за същността Си. Защото е невъзможно (нисша) природа да опознае напълно намираща се над нея природа. Освен това, ако знанията се отнасят за това, което съществува, как може да бъде опознато надсъществуващото? Затова Бог по неизказаната си благост благоволява да се нарича в съответствие с това, което е присъщо за нас, за да не останем съвсем без познание за Него, а да имаме поне смътна представа за Него. И така, понеже е непостижим, Бог е и безименен; но като Виновник на всички неща и като Съдържащ в Самия Себе Си условията и причините на всичко съществуващо, Той се нарича в съответствие с всичко, което съществува, дори и с противоположни помежду им неща, като например светлина и мрак, огън и вода, за да знаем, че по същност Той не е такъв, а е надсъщностен и безименен, и че като Виновник на всичко, което съществува, Той получава имена от всичко, което е създадено от Него.

Затова някои божествени имена са отрицателни и показват божествената надсъщност; такива са: нетварен, предвечен, безначален, невидим - не че Бог е по-малък от нещо или пък е лишен от нещо, тъй като всичко е Негово и е произлязло от Него и чрез Него и всичко чрез Него се държи (Кол. 1:17), а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо и е различен от него; защото Той не е нищо от това, което съществува, а е над всичко. Други имена са утвърдителни и говорят за Него като за Виновник на всички неща. Като Виновник на всичко съществуващо и на всяка същност, Той се нарича и Съществуващ, и същност; като Виновник на всеки разум и мъдрост, разумен и мъдър, и Сам се нарича Разум и разумен, Мъдрост и мъдър; както и Ум и умен, Живот и жив, Сила и силен; по аналогичен начин се нарича и в съответствие с всичко останало. Но най-присъщо за Него е да получава имена от по-благородни и по-близки до Него неща. Така например невещественото е по-благородно и по-близко до Него от вещественото; чистото - от нечистото, святото - от скверното. Затова много по-присъщо за Него е да се нарича слънце и светлина, отколкото мрак, ден - отколкото нощ, живот - отколкото смърт, огън, въздух и вода, като начала на живота - отколкото земя; а преди всичко и най-много от всичко: благ - отколкото зъл, или, което е същото, съществуващ - отколкото несъществуващ; защото доброто е битие и причина на битието; а злото е лишаване от добро или битие. Всичко това са отрицания и положителни названия. От едните и другите се получава много приятно съчетание, като например: надсъщностна същност, пребожествено Божество, предначално начало и други подобни. Има и такива имена, които, макар да се приписват на Бога като нещо положително, имат смисъл на превъзходно отрицание; такова име е мрак - не че Бог е мрак, а защото Той не е светлина, а е по-висш от светлината [51] .

И така, Бог се нарича Ум, Разум, Дух, Мъдрост и Сила като Виновник на това, като невеществен Извършител на всичко [52] и всемогъщ. И това, казвано положително и отрицателно, се казва както за цялото Божество, така и за всяка Ипостас на Светата Троица, по еднакъв начин и непрекъснато. Защото всеки път, щом помисля за Една от Ипостасите, Я възприемам като съвършен Бог и съвършено Същество. А когато съединя и изброя заедно трите Ипостаси, разбирам един съвършен Бог. Защото Божеството не е сложно, а е едно, съвършено, неразделно и несложно в три съвършени Лица. Когато пък мисля за взаимното отношение между Ипостасите, разбирам, че Отец е надсъщностно слънце, Извор на благост, Бездна от същност, разум, мъдрост, сила, светлина, Божество, Извор, Който ражда и произвежда скритото в Него добро. И така, Той е Ум, Бездна от разум, Родител на Словото и чрез Словото [53] Изводител на Духа, Който Го открива. И за да не говоря много, в Отца няма друго слово, мъдрост, сила и желание освен Сина, Който е единствената Сила на Отца, предначалната, чрез която всичко е сътворено, съвършена Ипостас от съвършена Ипостас, родена така, както знае Сам Този, Който е и се нарича Син. А Светият Дух е сила на Отца, разкриваща съкровеното Божество, изхождаща от Отца чрез Сина така, както знае Сам Той, но не чрез раждане; затова Светият Дух е Извършител на сътворението. И така, това, което подобава на Виновника - Отца, Извора, Родителя, трябва да подобава само на Отца. А това, което подобава на произведения, на родения Син, на Словото, на предначалната Сила, на желанието, на мъдростта, трябва да го отнесем към Сина. Това пък, което подобава на произведения, изхождащия и разкриващия, на извършващата Сила, трябва да го отнесем към Светия Дух. Отец е Източникът и Причината на Сина и на Светия Дух; но Той е Отец само на Сина и е Изводител на Светия Дух. Синът е Син, Слово, Премъдрост, Сила, Образ, Сияние, изображение на Отца и от Отца. Но Светият Дух не е Син на Отца, а Дух на Отца, изхождащ от Отца. Защото нищо не се извършва без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, но не поради това, че е от Него, а поради това, че чрез Него изхожда от Отца. Защото Виновникът е само един - Отец [54] .



[49] Св. Атанасий Александрийски. Второ слово против арианите, 22.

[50] Това приложение към Глава 12 липсва в по-древните кодекси, но присъства в някои (немного) сравнително по-нови. В Reg. 3109 то се намира след гл. IХ на кн. IV, а в Reg. n. 3451 приложението е било направено в Cod. Caesariano n. 200 в края на книгата De fide orthodoxa. Но на тържествен събор на епископи, чиито актове са публикувани от Георги Пахимер в Andronico, lib. VII, Константинополският патриарх Иоан Век и негови привърженици категорично доказват, че то принадлежи на св. Иоан Дамаскин. И Георги Схоларий в двете си съчинения за изхождането на Светия Дух, написани от него против латинците, счита, че то несъмнено принадлежи на св. Иоан Дамаскин.

[51] Св. Григорий Богослов. Слово 30. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1, 23.

[52] Παντουργός = omnium effector.

[53] Определението δὶ Υίοῦ (чрез Сина), употребявано от св. Иоан Дамаскин във връзка с вечното изхождане на Светия Дух, разкрива самия процес или начина на вечно изхождане на Светия Дух и разяснява този начин. То изразява идеята за съвместно раждане на Сина и изхождане на Светия Дух и за изключително тясната връзка между Сина и Светия Дух при самото Им произхождане от Отца, отношение на вечно съвместно съществуване и взаимно проникване Един в Друг. Това определение, поради съдържащата се в него мисъл, е свързано, от една страна, с учението на Църквата за вечното пребиваване на Божиите Ипостаси Една в Друга, а от друга, с начина, по който св. Иоан Дамаскин е представял троичните отношения като цяло и изхождането на Светия Дух в частност. Той представя Второто и Третото Лица на Света Троица като Λόγος (Слово) и Πνεῦμα (Дух) присъщи на Бог Отец; следователно представя Тези Лица, представяйки си слово и дихание. Това оформя представата му за раждането на Сина Божий (Словото) и изхождането на Светия Дух като две съвместни и неразделно протичащи действия на Отца. И така, Светият Дух изхожда само от Отца, но не и от Сина (както твърдят католиците), макар Той, по думите на св. Иоан Дамаскин, да е Дух на Сина както “поради вечното иманентно отношение на Духа към Сина или пребиваването на Духа в Сина”, така и “в резултат на явяването на Духа на тварите чрез Сина”.

[54] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 5.

Глава 13

За местопребиваването на Бога и за това, че само Божеството е неописуемо

Телесното място е граница на съдържащото, в което се съдържа съдържимото; например въздухът съдържа, а тялото се съдържа. Но не целият съдържащ въздух е място на съдържаното тяло, а само границите на съдържащия въздух, обхващащ съдържаното тяло. И най-общо (трябва да знаем), че съдържащото не се заключава в съдържаното.

Но съществува и духовно място, където се представя и се намира духовната и безтелесна природа, където именно тя присъства и действа. Но тя се съдържа не телесно, а духовно, понеже няма определен външен вид, та да може да се съдържа телесно.

И така, Бог, бидейки невеществен и неописуем, не се намира на никое място; Той Сам е място за Себе Си, като Изпълващ всичко, Съществуващ над всичко и Сам Съдържащ всичко. Но се казва, че и Той се намира на дадено място [55] и там, където Неговото действие е явно, това и се нарича Божие място. Защото Той Сам, без да се смесва с нищо, прониква във всичко и дава възможност на всичко да участва в своето действие, според достойнството и възпиремчивостта на всяко нещо; говоря както за естествената, така и за обуславяната от добрата воля чистота. Защото невещественото е по-чисто от вещественото и добродетелното - от порочното. И така, Божие място е онова, което в най-голяма степен участва в Неговото действие и благодат. Затова небето е Негов престол; защото на небето ангелите вършат Неговата воля и винаги Го славят - което и представлява Неговият покой; а земята е подножие на нозете Му (Ис. 66:1), защото на нея Той живя в плът между хората (Вар. 3:38). Божия нога е наречена светата Му плът. Божие място е и Църквата, защото сме отделили това място за славословене на Бога, като някакъв храм, в който отправяме молитви към Него. По същия начин се наричат Божии и други места, където действието Му или в плът, или без тяло, е очевидно за нас [56] .

Трябва да се знае, че Божеството е неделимо, така че То цялото изцяло се намира навсякъде, а не - част в част, разделяна по телесен начин, но цялото е във всичко и цялото е над всичко.

За мястото на ангела и на душата и за неописуемото.

Що се отнася до ангела, то той, макар да не се съдържа по телесен начин в дадено място така, че да има образ и външен вид, за него се казва, че той се намира на дадено място с духовното си присъствие и действие, както това е присъщо за природата му, и не присъства навсякъде, а където действа, там по духовен начин и се ограничава, защото не може по едно и също време да действа на различни места. Само за Бога е присъщо да действа едновременно навсякъде. Защото ангелът действа на различни места поради бързината на природата си и поради способността си да се придвижва лесно, тоест бързо, а Божеството, бидейки навсякъде и над всичко, действа с едно просто действие едновременно на различни места.

Душата пък се съединява с тялото: цялата - с цялото, а не част - с част; и не се съдържа в него, а тя го съдържа, както огънят - желязото, и пребивавайки в него, извършва присъщите за нея действия.

Описуемо е това, което е или в пространството, или във времето, или в представите ни; а неописуемо е онова, което не може да бъде обхванато от нищо такова. И така, само Божеството е неописуемо, като безначално и безкрайно, съдържащо всичко и непобиращо се в никакви представи. Защото само То е непостижимо и неограничено, никой не може да Го опознае, а То Само съзерцава Себе Си. А ангелът е ограничен и от времето - понеже има начало на битието си, и от мястото - макар и в духовен смисъл, както казахме преди малко, и от постижимостта - понеже (ангелите) в известен смисъл познават и природата си един на друг, и напълно са ограничени от Твореца. А телата са ограничени между начало и край, от телесно място и от възможността да ги опознаем [57] .

Кратко обобщение на казаното за Бога и Отца, Сина и Светия Дух. Както и за Словото и Духа

И така, Божеството е съвършено, неизменяемо и неизменно. По Своето предзнание То е предопределило всичко, което не зависи от нас, като е отредило на всичко присъщо и подходящо време и място. Защото Отец и не съди никого, но целия съд предаде на Сина (Иоан. 5:22). Разбира се, и Отец, и Син, в качеството Му на Бог, и Светият Дух ще съдят; но само Синът, като човек, ще слезе по телесен начин и ще седне на престола на славата Си (Мат. 25:31), защото само за ограничено тяло са присъщи слизане и седене, и ще съди праведно вселената (Деян. 17:31).

Всичко е далече от Бога, но не по място, а по природа. В нас благоразумието, мъдростта и решимостта се появяват и изчезват като качества, но в Бога не е така - в Него нищо не възниква и не изчезва, защото Той е неизменяем и неизменен и не бива да Му се приписва нищо случайно. Защото благостта винаги съпътства Неговата същност.

Този, който винаги устремява желанието си към Бога, Го вижда; защото Бог е във всичко; всичко съществуващо зависи от Съществуващия и нищо не може да съществува, без да има битието си от Съществуващия, защото Бог, като съдържащ природата, е съединен с всичко; а със светата Си плът Бог Слово се съедини ипостасно и се сближи неслитно и с нашата природа.

Никой, освен Сина и Духа, не вижда Отца (вж. Иоан. 6:46). Синът е воля, мъдрост и сила на Отца. Не бива да приписваме качества на Бога, за да не излезе, че Той е съставен от същност и качество.

Синът е от Отца и всичко, което има, го има от Него (вж. Иоан. 5:30), затова и не може да прави нищо Сам от Себе Си; защото няма отделно действие в сравнение с Отца [58] .

Това, че Бог, бидейки невидим по естество, става видим чрез Своите действия, ни е известно от устройството и управлението на света (вж. Прем. 13:5).

Синът е образ на Отца, а образ на Сина е Духът, чрез Когото Христос, обитавайки в човека, му дава това, което е съответстващо на Божия образ [59] .

Бог Свети Дух е нещо средно между Неродения и Родения и чрез Сина се съединява с Отца. Нарича се Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов, Дух Господен, Господ, Дух на синовство, на истината, на свободата, на мъдростта, като пораждащ всичко това; Той изпълва всичко със съществото Си и съдържа всичко, изпълвайки света със същността Си, но без да се ограничава от света в Своето могъщество.

Бог е вечносъществуваща, неизменяема същност, Която е Творец на всичко съществуващо и на Която благочестивият ум се покланя.

Бог е Отец, винаги съществуващ, нероден, защото не се е родил от никого, а е родил съвечния си Син. Бог е и Синът, винаги съществуващ с Отца, от Когото се е родил преди да е съществувало времето и вечно, без изтичане, безстрастно и неразлъчно. Бог е също и Светият Дух, освещаваща ипостасна Сила, изхождаща неразлъчно от Отца и почиваща в Сина, единосъщна с Отца и Сина.

Има Слово, Което същностно винаги е присъщо на Отца. Слово е и естествено движение на ума, в съответствие с което той се движи, мисли, разсъждава; то сякаш е отблясък и сияние на ума. Има и вътрешно слово, произнасяно в сърцето. А също и изричано слово, което е вестител на мисълта. И така, Бог Слово е и самостоятелен, и ипостасен; а останалите три вида слово са сили на душата, несъзерцавани в тяхна собствена ипостас; а именно, първото е естествена рожба на ума, винаги естествено произтичаща от него; второто се нарича вътрешно, а третото - изречено.

И Духът може да бъде разбиран по най-различни начини. Има Свети Дух. И действията на Светия Дух се наричат духове. Дух е и добрият ангел; дух е демонът; дух е и душата; понякога и умът бива наричан дух; дух е и вятърът; дух е и въздухът.



[55] Тази теза следва логически от определението за място, което св. Иоан Дамаскин дава, следвайки Аристотел... Заедно със св. Григорий Богослов (Слово 34) и св. Григорий Нисийски (De anim. еt resurr.) можем да кажем, че Бог не се намира никъде и същевременно е навсякъде, че Сам Той е място на всичко. Духовната същност, както отбелязва Немезий (сар. 3) присъства на дадено място само чрез дейността си. Затова св. Епифаний Кипърски (ћaeres 77) казва, че Бог действа (δυνάμει) навсякъде. “По Своята неизмеримост Бог е място на всички неща” - казва св. Максим Изповедник в с. 1 ού σωματικῶς, αλλὰ δημιουργικῶς.

[56] Св. Григорий Богослов. Слово 28. Св. Григорий Нисийски. За душата и възкресението.

[57] Св. Григорий Богослов. Слово 41, 25.

[58] Св. Григорий Богослов. Слово 30.

[59] Св. Василий Велики. Против Евномий, книга 5.

Глава 14

Свойства на божествената природа

Бог е несъздадено, безначално, безсмъртно, безкрайно и вечно, безтелесно, благо, вседействащо, праведно, освещаващо, неизменно, безстрастно, неописуемо, непобиращо се никъде, неограничено, безпределно, невидимо, непостижимо, ненуждаещо се от нищо, самостоятелно и самовластно, вседържително, животодателно, всесилно, безпределно мощно, освещаващо и общително, съдържащо и пазещо всичко и промислящо за всичко Същество - такова е Божеството, Което по природа има всичко това и други подобни свойства и не ги е получило отникъде, а Само раздава всякакви блага на собствените Си творения - на всяко, според способността му да ги поеме.

Ипостасите пребивават и обитават Една в Друга; защото Те са неотлъчни и неотделими Една от Друга, неслитно взаимопрониквайки Една в Друга, но не така, че да се смесват или да се сливат, а така, че се намират Една в Друга. Защото Синът е в Отца и Духа, и Духът е в Отца и Сина, и Отец е в Сина и Духа, без никакво унищожаване или смесване, или сливане. И движението Им е едно и също; защото трите Ипостаси имат един стремеж и едно движение, което е невъзможно да се види в сътворената природа [60] .

Освен това, божественият блясък и действие, бидейки едно, просто и неделимо, си остава просто и тогава, когато се раздели според видовете блага, раздавани на отделните същества и когато разпределя на всички тях онова, което представлява съответстващата на всяко нещо природа; но неразделно размножавайки се по отношение на отделните същества, то издига и самите отделни същества и ги обръща към собствената си простота. Защото всички същества се стремят към Божеството и имат битие в Него, тъй като То дава на всички битие, съответстващо на природата на всяко от тях. И То е битието на съществуващите неща, животът на живите, разумът на разумния и умът на умния; а същевременно Самото То превъзхожда ума, превъзхожда разума, превъзхожда живота, превъзхожда същността [61] .

Трябва да добавим и това, че То прониква във всичко, без да се смесва с нищо, но в Самото Него не прониква нищо. То и знае всичко с просто знание, и просто вижда всичко с божественото Си, всесъзерцаващо и невеществено око, всичко - и настоящето, и миналото и бъдещето, преди неговото битие (Дан. 13:42). То е безгрешно и опрощава греховете, и спасява. То може всичко, което пожелае; но не иска всичко, което може; например може да погуби света, но не иска [62] .



[60] Св. Григорий Богослов. Слово 3, 22, 40.

[61] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 5.

[62] Св. Григорий Богослов. Слово 40.

КНИГА ВТОРА

Глава 1

За века

Съществуващият преди вековете Сам е сътворил века. Божественият Давид казва за Него: отвека и довека Ти си Бог (Пс. 89:3). И божественият апостол: чрез Когото сътвори и вековете (Евр. 1:2).

Трябва обаче да знаем, че думата век е многозначна; тя означава много неща [63] . Защото и животът на всеки човек се нарича век, и периодът от хиляда години [64] . Век се нарича и целият настоящ живот, век се нарича и бъдещият, безкраен след възкресението живот (вж. Мат. 12:32; Лука 20:35, 36). Думата век се употребява и не за обозначаване на време или на някакъв период от време, измерван с движението и хода на слънцето, тоест състоящ се от дни и нощи, а за обозначаване на онова, което трае наравно с вечното, сякаш някакво движение на времето, което се извършва успоредно и едновременно с вечността. Защото каквото е времето за временното, това е и векът за вечността.

И така, говори се за седем века на този свят, тоест от сътворяването на небето и земята до общия край и възкресението на хората [65] . Защото има частен край - смъртта на всеки човек; но има и общ и съвършен край, когато ще настъпи общото възкресение на хората. А осмият век е бъдещият.

Преди създаването на света, когато още не е съществувало слънцето, отделящо деня от нощта, не е съществувал измерван век, а е имало сякаш някакво временно движение и разстояние, което се проточвало успоредно и едновременно с вечността. В този смисъл векът е един; в същия смисъл и Бог се нарича вечен и даже предвечен, понеже Той сътворил и самия век; защото Бог, като единствен безначален, Сам е Творец на всичко - както на вековете, така и на всичко съществуващо. А като говоря за Бога, тук имам предвид, разбира се, Отца и Единородния му Син - нашия Господ Иисус Христос, и Всесветия Му Дух - Единствения наш Бог.

Говори се и за веки веков, поради това, че и седемте века на настоящия свят съдържат в себе си много векове, тоест много човешки животи, и за един век, който, както бе казано по-горе, обхваща всички векове. Век века се нарича настоящият и бъдещият век. А вечният живот и вечните мъки обозначават безкрайността на бъдещия век. Защото времето след възкресението няма да се измерва с дни и нощи, или по-добре да кажем, тогава ще има един невечерен ден, тъй като Слънцето на правдата ще свети ясно за праведните, а за грешниците ще настъпи дълбока безкрайна нощ. Как тогава ще се отмери хилядолетното време на Оригеновото възстановяване [66] ? И така Бог, Който е сътворил всичко без изключение и съществува преди вековете, е единственият Творец на всички векове.



[63] Гностиците наричали с думата αἰῶνες различни сили, произлезли от Бога, “еони”, и в този контекст разглеждали отнасящите се за Бога изрази: преди вековете и во веки веков. Против тях са писали св. Ириней и бл. Теодорит. Αἰών = век, време, отредено за живот, живот... Така може да бъде преведена думата от гръцки и в този смисъл Бог може да бъде наречен πρὸ αιώνων, προαιώνιος в смисъл на вечност (De mundo). Αἰών е собствено име на Бога, Който е ἀὲι ὤν ὅπερ γὰρ μήτε ἤν, μήτε ἔσται, ἀλλ εστι μόνον, τοῦτο ἐστὼς ἔγον τὸ εἰναι (I Scythop., с. 5 De div. nom.). Оттук безкрайният живот не е в буквален смисъл αἰών, а произведение - αἰῶνος, тъй като Сам Бог - αἰών - самата вечност, και αἰῶνας ποιῶν, е съблаговолил духовните предмети да са вечни.

[64] Arist. Lib. I, De coelo, text 100.

[65] Повечето свети отци приемат, че светът ще просъществува 6000 години, както бил сътворен за шест дни. И в пети стих на осемдесет и девети псалом четем: Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден. Подобно предание за продължителността на съществуването на света срещаме и при иудеите в Талмуда. Св. Василий Велики (De struct. hom. 2) и св. Григорий Богослов (orat. 44) казват, че седмият ден от сътворението е образ на края на този век. През ХII век Герман Константинополски, позовавайки се на авторитета на светите Иполит, Кирил и Иоан Златоуст, се опитва да докаже, че антихристът ще се появи след 6500 година (Изложение на литургията).

[66] Самият Ориген разклаща учението за възстановяването на нещата и на Вселената, прието от Целз и платониците, с аргумента, че ако отново се възроди същият ред на вековете и нещата, изобщо не ще остане място за свободата и човешките дела ще се озоват във властта на безусловната необходимост, Сократ пак ще философства, Моисей пак ще поведе израилтяните към Палестина. Ориген излага тези и подобни на тях мисли в “Против Целз”, книга четвърта. Но възгледът му бил погрешен. Той мислел, че светът ще бъде очистен от греховете, че демоните и нечестивите хора ще си възвърнат Божието благоволение, и че някои ангели в резултат на греховете си ще трябва да се превърнат в демони, а други ще трябва да бъдат пратени на заточение да живеят в човешки тела; бъдещите събития обаче няма да повторят предишните. Още преди времето на Ориген св. Иустин Философ осъдил тази погрешна мисъл (Аpol. 1), като написал, че грешниците ще се мъчат не само хиляда години, както казвал Платон (виж “Тимей”), а вечно. Св. Василий Велики, “Шестоднев”, беседа трета) се отнесъл с неодобрение към учението на Ориген за възстановяването, но брат му, св. Григорий Нисски бил склонен да го защити (Orat catechetica, cap. 26; hom. De anima et resurr.) против което говорели след това св. Максим Изповедник и Герман Константинополски.

Глава 2

За творението

Тъй като благият и преблаг Бог не се задоволил със съзерцаване на Себе Си, но поради преголямата Си благост благоволил да произлезе нещо, ползващо се от благодеянията Му и участващо в благостта Му, то Той дава битие и създава всичко - както видимото, така и невидимото, а също и човека, състоящ се от видимо и невидимо. Той твори с мисълта Си и тази мисъл, привеждана в изпълнение от Словото и извършвана от Духа, става дело [67] .



[67] Св. Григорий Богослов. Слово 38, 45. Св. Дионисий Ареопагит за Църковната иерархия, 4 // PG 3, col. 177.

Глава 3

За ангелите

Сам Той е Създателят и Творецът на ангелите, Който ги доведе до битие от нищото и ги създаде по Свой образ, безтелесни по природа [68] , подобни на някакъв вятър и на невеществен огън, както казва божественият Давид: Ти правиш Ангелите Си ветрове и служителите Си огнен пламък (Пс. 103:4 - според превода на 70-те), описвайки тяхната лекота и пламенност, огненост и проницателност, и бързината, с която желаят Бога и Му служат, и стремежа им към горното, и свободата от всякаква веществена представа [69] .

И така, ангелът е същност, надарена с ум, постоянно движеща се, свободна, безтелесна, служеща на Бога, получила по благодат безсмъртие за естеството си; само Творецът познава вида и характера на тази същност. А безтелесна и невеществена тя се нарича в сравнение с нас. Защото в сравнение с единствено несравнимия Бог всичко се оказва и грубо, и веществено, защото единствено Божеството е невеществено и безтелесно в строгия смисъл на думата.

И така, ангелът е разумна природа, надарена с ум и свободна воля, изменяема по желание, тоест доброволно изменчива. Защото всичко, което е сътворено, е и изменчиво; само онова, което не е сътворено, е неизменяемо, и всичко разумно е надарено със свободна воля. И така, ангелската природа, като разумна и надарена с ум, има свобода, а като сътворена, е изменяема, имайки власт и да пребивава и да преуспява в доброто, и да се отклонява към зло.

Той е неспособен на покаяние, понеже е безтелесен. А човекът получи покаянието заради немощта на тялото [70] .

Той е безсмъртен не по природа, а по благодат [71] , защото всичко, което е имало начало по природа, има и край. Само Бог съществува вечно, или по-точно, Той превъзхожда вечността, защото Творецът на времената не зависи от времето, Той е над времето.

Ангелите са втори светлини, умни, заимстващи светлината си от първата и безначална Светлина, нямащи нужда от език и слух, а предаващи мислите и решенията си един на друг без изречено слово [72] .

Всички ангели са сътворени чрез Словото и са достигнали до съвършенство със съдействието на Светия Дух чрез освещение, като според достойнството и чина си участват в светлината и благодатта [73] .

Подлежат на описание; защото, когато са на небето, ги няма на земята, и щом Бог ги прати на земята, те не остават на небето; не ги спират нито стени, нито врати, нито заключване, нито печати. Защото са неограничени. Наричам ги неограничени поради това, че явявайки се по Божия воля на достойни хора, те се явяват не такива, каквито са, а се преобразяват в съответствие с това, как гледащите могат да ги видят. Защото по природа и в собствен смисъл неограничено е само несътвореното, понеже всяко създание се ограничава от създалия го Бог.

Освещението им е отвън - от Духа, а не от собственото им естество; пророкуват със съдействието на Божията благодат; не се нуждаят от брак, понеже не са смъртни.

Тъй като са умове, те се намират на постижими само с ум места, бидейки описуеми не по телесен начин - защото по природа не приемат вид, както телата, не са триизмерни, а присъстват духовно и действат там, където им е заповядано, и не могат да бъдат едновременно и тук, и там, и да действат.

Не знаем дали са еднакви или се различават помежду си по същност. Само сътворилият ги Бог, Който знае всичко, знае и това. Те се различават помежду си по светлина и положение; като или заемат положение в съответствие със светлината, или в съответствие с положението си участват в светлината, и се просвещават един друг в зависимост от превъзходството на чина или на естеството. Но е ясно, че висшите ангели предават и светлина, и знание на нисшите [74] .

Те са силни и готови да изпълняват божествената воля и благодарение на присъщата за природата им бързина мигновено се озовават навсякъде, където божественият знак им заповяда; и охраняват земни области, и управляват народи и страни, както им е заповядано от Твореца, и се разпореждат с нашите работи, и ни помагат. И по Божия воля, и по Божия заповед те ни превъзхождат и винаги са около Бога [75] .

Те са трудносклоними към зло, макар и да не са несклоними, но сега са дори и несклоними - не по природа, а по благодат и поради привързаността си единствено към доброто [76] .

Те съзерцават Бога, доколкото това е възможно за тях, и имат това за храна.

Макар да ни превъзхождат като безтелесни и свободни от всякаква телесна страст, все пак те не са безстрастни, тъй като единствено Божеството е безстрастно.

Преобразяват се във всеки образ, който Господ Бог им заповяда, и се явяват в този образ на хората и им разкриват божествените тайни.

Живеят на небесата и заниманието им е едно - да песнословят Бога и да служат на божествената Му воля.

Както казва светейшият, пресвещеният и великият в богословието Дионисий Ареопагит, цялото богословие, тоест божественото Писание говори за девет небесни същности. Божественият свещеноучител ги разделя на три тройни класа. Първият, както казва той, винаги е около Бога и както му е предадено, се намира в най-близко и непосредствено единение с Бога - това е класът на шестокрилите серафими, многооките херувими и светейшите престоли. Втори е класът на господствата, силите и властите, а третият и последен - на началата, архангелите и ангелите.

Някои, разбира се, смятат, че ангелите са получили битие преди другите твари; например, според Григорий Богослов, “Бог най-напред измисля ангелските и небесните сили и тази мисъл стана дело” [77] . Други пък казват, че те са произлезли след сътворяването на първото небе. Но всички са съгласни, че ангелите са сътворени преди създаването на човека. Аз пък се съгласявам с Богослова; защото е било необходимо Бог да сътвори най-напред умната същност, след това - чувствената, и чак след това - от едната и другата - същността на човека [78] .

А онези, които наричат ангелите творци на която и да е същност, са уста на баща им - дявола. Защото, като творения, ангелите не са създатели. А Творец, Промислител и Съдържател на всичко е Бог, Който единствен е несъздаден, възпяван и прославян в Отца и Сина, и Светия Дух.



[68] Мнозина от древните (след иудеина Иосиф) приписват на ангелите тела, и са считали за възможно за тях да влизат в “сношения” с “дъщерите човешки” преди потопа, за което някои от тях уж били превърнати в демони. Св. Иоан Златоуст и бл. Теодорит (в гл. 6 на Тълкувание на книга “Битие”) опровергават това погрешно мнение. Опирайки се на авторитета на светите Василий Велики, Атанасий Велики и Методий Патарски, Иоан Солунски твърди, че ангелите имат тела и дори могат да бъдат изобразявани. Относно св. Атанасий той се заблуждава, считайки го за автор на “Quaest. Ad Antiochum”. Неправилно се позовава и на св. Василий, който в цитирания от Иоан текст казва, че същността на ангелите е “може би”, въздушен вятър или невеществен огън. Св. Иоан Дамаскин учи, че ангелите са чисти умове, намират се на постижими само с ум места, не могат да бъдат описани по телесен начин и т. н. Той следва св. Григорий Богослов, който нарича ангелите и чисти умове, и (Слово 38, 42) νοερὰ πνεύματα (умни духове), и πῦρ ἄυλον κὰι ασώματον (невеществен и безтелесен огън). Впрочем, за да не изглежда, че той напълно игнорира мнението на другите, светият отец казва, че ангелът е нещо безтелесно или почти такова (ἤ ὄτι ἐγγύτατα). Св. Дионисий Ареопагит (по свидетелството на Иоан Скитополски) нарича ангелите “богообразни”, като нематериални и несложни.

[69] Св. Григорий Богослов. Слово 38, 45.

[70] Немезий. За природата на човека, 1 // PG 11, 521.

[71] Ангелите са безсмъртни не по природа, а по благодат, защото това, което има начало, трябва да има и край, а ако е безсмъртно, това независи от неговата природа. Така твърдят св. Ириней Лионски (lib. III, с. 65.), св. Епифаний Кипърски (haer. 76), св. Кирил Александрийски (Thes., аssert. 20) и мнозина други, а така също и св. Иоан Дамаскин, говорейки за природата на ангела, разумната душа и небесата. В “Диалог против манихейството” той дава за пример тяло, което се движи не от само себе си, а се задвижва от външно кръгово движение. Това тяло накрая престава да се движи, ако не последва нов тласък отвън. Така и ангелите, щом достигнат до определения им предел на живота, по заповед на Твореца отново започват житейския си път.

[72] Тъй като са λογικοῖς - словесни (разумни), на ангелите им е присъщо и слово, но то не прилича на нашето: словото им е обусловено от външни - материални условия, докато ангелите, бидейки невеществени, прости, безтелесни, проникват един в друг, наблюдават взаимно мислите си и с мълчанието си се изразяват по-ясно и красноречиво от нас, които се ползваме от словесно общуване.

[73] Св. Григорий Богослов. Слово 28.

[74] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // PG 36, 72; св. Кирил Александрийски. Съкровище, 31; св. Дионисий Ареопагит. За небесната иерархия, 3 // PG 3, 165-168.

[75] Св. Григорий Богослов. Слово 28; св. Дионисий Ареопагит. За небесната иерархия, 9.

[76] Св. Григорий Богослов. Слово 38; св. Василий Велики. За Светия Дух, 16 // PG 32, 136-137.

[77] Св. Григорий Богослов. Слово 2.

[78] Кога са сътворени ангелите? Св. Епифаний Кипърски (lib. II Panariorum) казва, че - в първия ден, когато са създадени небето, земята и светлината. При това той се позовава на Иов. 38:7: При общото ликуване на утринните звезди (в схолията Reg. Cod. 3431: светлина - φῶς), когато всички Божии синове (според превода на 70-те: ангели) възклицаваха от радост; и освен това казва, че ако те не биха били създадени преди небето и земята, както твърдели някои, то не би се свидетелствало, че в начало Бог сътвори небето и земята (Бит. 1:1). Така разсъждава св. Епифаний в haer. 65; с него се съгласява и бл. Теодорит (quaest. 3 in Gen.). А св. Василий Велики (“Шестоднев, беседа първа) и св. Иоан Златоуст (Беседа втора върху книга “Битие”) застъпват друго становище, което признава и св. Иоан Дамаскин, опирайки се на авторитета на св. Григорий Богослов. Генадий Константинополски (caten. mss. in Genesim) казва, че онези, които твърдят, че духовното и разумното е произлязло преди чувственото, понеже превъзхожда всичко, са последвали басните на Платон.

Глава 4

За дявола и демоните

Сред тези ангелски сили ангелът, който стоял начело на надземния чин [79] и комуто Бог поверил охраната на земята, не бил създаден зъл по природа, но бил добър и създаден за добро, и не получил в себе си от Създателя и следа от зло. Но не понесъл светлината и честта, които Творецът му дарил, а самоволно се обърнал от онова, което съответства на природата, към онова, което е противоестествено, и се възгордял против своя Творец - Бога, като пожелал да се опълчи против Него, и пръв отпаднал от доброто и паднал в зло. Защото злото не е нищо друго, освен липса на добро, както и тъмнината е липса на светлина, защото е духовна светлина; по същия начин и злото е духовна тъмнина. И така, бидейки създаден от Твореца като светлина и бидейки добър, (понеже видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро (Бит. 1:31), той по своя воля станал тъмнина. Безкрайно множество намиращи се под негова власт ангели били увлечени от него, последвали го и отпаднали заедно с него. По този начин те, имайки еднаква природа с ангелите, станали зли, като самоволно се отклонили от добро към зло [80] .

Затова те нямат нито власт, нито сила против когото и да било, ако не получат позволение от Бога за целите на домостроителството, както се случило с Иов (вж. Иов. 1:12) и както е написано в Евангелието за (гадаринските) свине (вж. Марк. 5:13). Ако Бог им разреши, те имат сила и се изменят и преобразяват в какъвто образ искат, според въображението си.

Така че нито Божиите ангели, нито демоните знаят бъдещето, но въпреки това предсказват: ангелите - когато Бог им открива и им заповядва да предсказват; поради което това, което казват, се сбъдва. И демоните предсказват - понякога, защото виждат какво се случва на далечно разстояние, а понякога - защото се досещат. Затова те често лъжат и не бива да им се вярва, дори ако те много пъти казват истината по начина, за който споменахме. Освен това те познават и Писанието.

И така, всички пороци и нечисти страсти са измислени от тях. И макар да им е позволено да изкушават човека, те не могат да принудят никого, тъй като от нас зависи дали ще устоим, или няма да устоим на тяхното нападение. Затова за дявола, за неговите демони и последователи е приготвен неугасим огън и вечно наказание (вж. Мат. 25:41).

Трябва да се знае, че падението за ангелите е същото, каквото е смъртта за хората. Защото след падението за тях няма покаяние, както и за хората то е невъзможно след смъртта [81] .



[79] Св. Иоан Дамаскин се позовава на св. Григорий Нисийски, който в своя Катехизис твърди, че дяволът и неговите съучастници били от числото на ангелите, на които била поверена грижата за долната част на кръга на Вселената. Това било предположение на някои древни мислители, например Атинагор и Методий. С тях се съгласява и св. Иоан Златоуст (Беседа четвърта върху Послание на св. ап. Павел до Ефесяни), като добавя, че дяволът и след падането не бил лишен от началството над онова, което е под небето. Защото апостол Павел го нарича княз на въздушната власт. Така мисли и бл. Теодорит в тълкуванието на това място от посланието на светия апостол. Св. Кирил Иерусалимски счита, че дяволът е бил архангел. Св. Атанасий Велики (Послание до Серапион), последван от св. Кирил Александрийски (lib. I Glaphyr.), твърди, че дяволът е низвергнат от най-високата степен на херувимите. Той се позовава на пророчеството на Иезекиил (гл. 28), където по общото мнение на почти всички отци, с казаното за Тирския цар се разказва за падането на дявола. В стихотворенията си св. Григорий Богослов нарича дявола πρώτιστον ἐωςφόρον.

[80] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 4.

[81] Немезий. За природата на човека, 1.

Глава 5

За видимото творение

Сам нашият Бог, прославян в Троица и Единица, сътвори небето и земята... и всичко, що е в тях (Пс. 145:6), като доведе всичко без изключение до Битие от несъществуване, като създаде някои неща, като небето, земята, въздуха, огъня, водата, от нищото, а други, като животните, растенията, семената - от тези вече създадени от Него елементи. Защото това по заповед на Твореца произлезе от земята, водата, въздуха и огъня.

Глава 6

За небето

Небето е това, което обхваща както видимите, така и невидимите творения. Защото в него се съдържат и от него биват ограничавани и постиганите само с ум ангелски сили, и всичко, което може да бъде доловено със сетива. А неописуемо е само Божеството, Което всичко изпълва и всичко обхваща, и всичко ограничава, тъй като То превъзхожда всичко и е сътворило всичко.

Тъй като Писанието говори за небе, небе на небето (вж. Пс. 113:24, 23 - според превода на 70-те), и небеса на небесата (Пс. 148:4), и блаженият Павел казва, че бил грабнат до трето небе (2 Кор. 12:2), то ние твърдим, че при общото начало на света, както ни е предадено, е сътворено онова небе, което езическите мъдреци, като си присвоили учението на Моисей, наричат беззвездно кълбо [82] . Бог нарекъл небе и твърдта (Бит. 1:8), на която заповядал да бъде посред водата, като ѝ отредил да разделя водата, що беше под твърдта, от водата над твърдта. Божественият Василий, научен от божественото Писание, казва, че естеството на небето е тънко като дим. Други пък твърдят, че то има вид на вода, тъй като било поставено посред водата. Други казват, че то е съставено от четири елемента. Някои казват, че то е пето тяло, различно от останалите четири [83] .

Някои считали, че всичко е заобиколено от небето, и то, бидейки сферично, отвсякъде е най-високата част (на света); а центърът на заеманото от него пространство е най-ниската част (на света). И леките и подвижни тела, според това мнение, са получили от Твореца място най-отгоре, а тежките и стремящи се надолу тела - най-отдолу, тоест в центъра. Най-лекият и най-силно стремящият се нагоре елемент е огънят, за който поради това твърдят, че е разположен непосредствено след небето. Наричат този огън етер; а под етера разполагат въздуха. Земята и водата пък, като най-тежки и най-силно стремящи се надолу елементи, висят точно в центъра, така че земята и водата се намират отдолу, една срещу друга, но водата е по-лека от земята, поради което тя е по-лесноподвижна от нея. А отгоре отвсякъде като покривало ги обгръща въздухът, въздухът от всички страни е обгърнат от етер, а извън и около всичко това е разположено небето.

От друга страна, се казва, че небето се движи в кръг и притяга всичко, което се намира вътре и по този начин последното остава твърдо и неразрушимо.

Освен това казват, че има седем небесни пояса, разположени един над друг, че то представлява фино вещество, подобно на дим, и че във всеки пояс се намира по една от планетите. Защото са твърдели, че има седем планети: Слънце, Луна, Юпитер [84] , Меркурий [85] , Марс [86] , Венера [87] и Сатурн [88] . При това под Венера разбират ту Зорница, ту Вечерница. Наричат ги планети, защото се движат в посока, обратна на движението на небето; защото, докато небето и другите звезди се движат от изток на запад, само планетите се движат от запад на изток. Можем да разберем това по луната, която всяка вечер отстъпва малко (на изток [89] ).

И така, тези, които твърдят, че небето е сферично, считат, че то е еднакво отдалечено от земята, както отгоре, така и отстрани, а също и отдолу: Казвам: “отстрани” и “отдолу” от гледна точка на нашите сетива, тъй като отгоре, както се вижда от изложеното досега, небето навсякъде заема най-горното място, а земята - най-долното. Твърдят също, че небето обкръжава земята подобно на кълбо и с изключително бързото си движение носи в кръг заедно (със себе си) и слънцето, и луната, и звездите; и когато слънцето се намира над земята, тук е ден, а когато тo е под земята, тук е нощ. А когато слънцето се спуска под земята, тук е нощ, а там е ден.

Други пък си представят, че небето е полукълбо, основавайки се на думите на боговдъхновения Давид: Простираш, небесата като шатра (Пс. 103:2), тоест като палатка, а също така на думите на блажени Исаия: и ги е разпънал (небесата) като шатра (Ис. 40:22). А също и поради това, че слънцето, луната и звездите, като залязат, обикалят земята от запад на север и по този начин отново се връщат на изток. Впрочем, независимо от това дали това ставало по този или по друг начин, всичко без изключение е произлязло и е укрепнало по божествена заповед и има за своя непоклатима основа божествената воля и решение; защото Той (каза - и се създадоха), заповяда - и се сътвориха; постави ги за вечни векове; даде наредби, които няма да се нарушат (Пс. 148:5, 6).

Небе на небето несъмнено е първото небе, намиращо се над твърдта. По този начин се получават две небета, тъй като Бог нарекъл и твърдта небе (Бит. 1:6). Божественото Писание обикновено нарича небе и въздуха, тъй като него виждаме, щом погледнем нагоре, защото Писанието казва: Благословете Господа, всички птици небесни (Дан. 3:80), имайки предвид птиците във въздуха. Защото въздухът, а не небето, служи за път на птиците. Така се получават трите небеса, за които говорил божественият апостол (2 Кор. 12:2). Ако пък някой би пожелал да приеме седемте пояса за седем небеса, не би съгрешил ни най-малко против истината. И в еврейския език думата небе обикновено се употребява в множествено число - небеса. Затова Свещеното Писание, имайки предвид небето на небето, казва: небеса на небесата (Пс. 148:4), което означава, “небе на небето”, тоест небе над твърдта. И в думите: води, които сте по-високо от небесата небесата означават или въздуха и твърдта, или седемте пояса на твърда, или само твърдта, която на еврейски език обикновено се нарича в множествено число небеса.

Според естествения ред в природата всичко, а следователно - и небесата, подлежи на разрушение; но те се крепят и пазят от Божията благодат. Единствено Божеството по природа е и безначално, и безкрайно; затова и е казано: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш (Пс. 101:27). Впрочем, небесата няма да изчезнат напълно, тъй като те ще овехтеят и ще се свият като дреха и ще се изменят (Пс. 101:27), и ще има ново небе и нова земя (Откр. 21:1).

Небето е много по-голямо от земята, но не бива да любопитстваме каква е същността му, защото не можем да я узнаем.

И нека никой да не мисли, че небесата или светилата са одушевени, защото те нямат душа и сетива [90] . Затова, когато божественото Писание казва: Да се веселят небесата и да тържествува земята (Пс. 95:11), то призовава към веселие ангелите на небето и хората на земята. Писанието използва метафори и говори за неодушевеното като за одушевено, например: Морето видя и побягна; Иордан назад се върна; и по нататък: Какво ти е, море, че бягаш, и (тебе), Иордане, че се назад върна! (Пс. 113:3, 5). То се обръща с въпрос и към планините и хълмовете и ги пита защо скачат (виж. Пс. 113:4, 6), както и ние обикновено казваме: “Градът се събра, като имаме предвид не сградите, а жителите на града. И небесата проповядват славата на Бога (Пс. 18:2) не защото издават глас, възприеман с телесен слух, а поради това, че с присъщото им величие ни показват могъществото на Твореца. Като съзерцаваме красотата им, прославяме Твореца като прекрасен Художник [91] .



[82] Св. Иоан Дамаскин казва, че има само три небеса: въздух, твърд и беззвездна сфера. Отците са внимавали да не би с увеличаване на броя на небесата да направят услуга на гностиците, някои от които твърдели, че има седем небеса, създадени от седем сили, други - за още по-голям брой, други пък - за 365 небеса. Затова св. Иоан Златоуст (в Беседа четвърта върху книга “Битие”) признава само едно небе; блаж. Теодорит - две, едното от които било създадено в началото (Бит. 1:1) заедно със земята, а другото - след разделянето на водите, наречено твърд (виж Бит. 1:6-8). Св. Василий Велики (“Шестоднев”, беседа трета) говори за три небеса, позовавайки се на това, че св. апостол Павел бил грабнат до трето небе.

[83] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа първа // PG 29, 21, 25, 28. Перипатетиците считат небето за пето тяло, произлязло от разрушение и нямащо нищо общо с четирите елемента. “Аристотел - пише Немезий (с. 5) - въвежда пето тяло - небесно и въртящо се, тъй като не желае небето да бъде сътворено от четири елемента. И нарича това пето тяло въртящо се, защото то се върти около земята, докато Платон казва, че небето се състои от огън и земя”. Аристотел, по думите на Немезий, въвел пето тяло с оглед на това, че елементите са създадени способни да се движат нагоре, надолу, назад и напред, а небето и звездите се движат с кръгово движение. Отците не споделят Аристотелевото мнение, според което този пети елемент е тяло на Бога.

[84] Гръцко име - Зевс.

[85] Гръцко име - Хермес.

[86] Гръцко име - Арес или Арей.

[87] Гръцко име - Афродита.

[88] Гръцко име - Кронос. В превода използваме латинските имена на планетите, защото са получили широка употреба и всички са свикнали с тях.

[89] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа трета // PG 57.

[90] Една от заблудите на езичниците била, че считали небето и звездите за одушевени и ги смятали за богове (виж Платон, “Тимей”). Същото схващане за одушевеност на небесата защитават и манихеите и Ориген.

[91] Св. Василий Велики. Шестоднев, Беседа първа и трета.

Глава 7

За Светлината, огъня и светилата - слънцето, луната и звездите

Огънят е един от четирите елемента; той е лек, стреми се нагоре повече от другите елементи, притежава едновременно и сила да гори, и сила да осветява. Огънят бил създаден от Твореца в първия ден, защото божественото Писание казва: Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина (Бит. 1:3). Огънят, според някои, не е нищо друго, освен светлина; други пък твърдят, че световният огън, наречен от тях етер - се намира над въздуха. И така, в начало, тоест в първия ден, Бог създал светлината - премяна и украса на цялото видимо творение. Защото, махни светлината - и всичко ще потъне в непрогледен мрак и няма да може да покаже собственото си великолепие. Светлината Бог нарече ден, а тъмнината - нощ (Бит. 1:5). Тъмнината пък не е някаква същност, а е случайност, тъй като тя е лишаване от светлина; защото въздухът не съдържа в същността си светлина. И така, Бог нарекъл тъмнината самата липса на светлина във въздуха; и тъмнината не е същност на въздуха, а е липса на светлина, което е по-скоро случайност, отколкото същност. И не нощта била назована първа, а денят, така че денят е първи, а нощта - втора. Така, нощта следва след деня; и от началото на един ден до началото на следващия ден е едно денонощие; защото в Писанието е казано: биде вечер, биде утро - ден един (Бит. 1:5) [92] .

През първите три дни денят и нощта настъпвали, разбира се, в резултат на това, че светлината по Божия заповед ту се разпространявала, ту се свивала. А на четвъртия ден Бог създал по-голямото светило, тоест слънцето, да управлява деня (Бит. 1:16, 17), тъй като благодарение на него настъпва ден; защото ден е тогава, когато слънцето е над земята и продължителността на деня се определя от хода на слънцето над земята от изгрев до залез. Същия ден Бог създал и по-малкото светило, тоест луната, и звездите, за да управляват нощта и да я осветяват (виж. Бит. 1:16, 17). А нощ е тогава, когато слънцето се намира под земята, и продължителността на нощта се определя от хода на слънцето под земята от залез до изгрев. По този начин луната и звездите имат за задача да осветяват нощта. Но и през деня не всички звезди се намират под земята; защото и денем на небето над земята има звезди, но слънцето ги скрива заедно с луната с по-яркия си блясък и не ни позволява да ги виждаме [93] .

В тези светила Творецът вложил първосъздадената светлина. Той направил това не защото нямал друга светлина, а за да не остане първосъздадената светлина неизползвана; защото светилото не е самата светлина, а е вместилище на светлина [94] .

Седем от тези светила са планети; и за тях се твърди, че се движат в посока, обратна на движението на небето, поради което и са наречени планети, тоест блуждаещи, тъй като небето, казват, че се движи от изток на запад, а планетите - от запад на изток. Но тъй като небето се движи по-бързо, то носи със себе си в кръг и седемте планети. Имената на седемте планети са: Луна, Меркурий, Венера, Слънце, Марс, Юпитер, Сатурн. Освен това се твърди, че във всеки небесен пояс се намира по една от седемте планети.

В първия, най-горния, се намира Сатурн, във втория - Юпитер, в третия - Марс, в четвъртия - Слънцето, в петия - Венера, в шестия - Меркурий, а в седмия и най-долния - Луната.

Планетите извършват непрекъснато движение, което Бог им е определил и както ги е поставил, както казва божественият Давид: месечината и звездите, които си поставил (Пс. 8:4); защото с думите си поставил той подчертал устойчивостта и неизменността на дадения им от Бога ред и движение. Наистина, Той ги поставил да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години (Бит. 1:14), тъй като чрез слънцето настъпват четирите годишни сезона. Първият сезон е пролетта, понеже през пролетта Бог сътворил всичко без изключение; това се посочва и от обстоятелството, че и до днес цъфтежът на растенията настъпва през пролетта, когато е и пролетното равноденствие, което прави и деня, и нощта да траят по дванадесет часа. Пролетта настъпва, когато слънцето изгрява точно от изток, и се отличава със свеж въздух, увеличава кръвта, бидейки топла и влажна. Тя е преход от зимата към лятото, тъй като е по-топла и по-суха от зимата, но е по-прохладна и по влажна от лятото. Този сезон трае от 21 март до 24 юни. След това, когато изгревът на слънцето се измести по на север, следва лятото, заемащо междинно положение между пролетта и есента, съчетавайки в себе си и пролетната топлина, и есенната сухота. Защото лятото е топло и сухо и увеличава жълтата жлъчка. Тогава е най-дългият ден, петнадесет часа, и най-кратката нощ - девет часа. Лятото продължава от 24 юни до 25 септември. След това, когато изгревът на слънцето отново се връща точно на изток, лятото се сменя с есента, която в известен смисъл заема междинно положение между студа и жегата и между сухотата и влажността, посредничейки между лятото и зимата, съчетавайки в себе си лятната сухота и зимния студ; защото есента е студен и сух сезон и обикновено увеличава черната жлъчка. Есента настъпва, когато отново дойде равноденствие и денят и нощта продължават по дванадесет часа. Тя продължава от 25 септември до 25 декември. А щом слънцето се спусне до най-краткия и нисък изгрев, тоест до южния изгрев, настъпва зимата, която е студена и влажна и представлява преход от есента към пролетта, съчетавайки в себе си есенния студ с пролетната влажност. През зимата е най-краткият ден, траещ девет часа, и най-дългата нощ, продължаваща петнадесет часа. Зимата продължава от 25 декември до 21 март. По този начин Творецът мъдро е уредил така, че, като преминаваме от голям студ или горещина или висока влажност или сухото към противоположната крайност, да не се разболяваме от тежки болести; защото разумът знае, че внезапните промени са опасни [95] .

Така слънцето поражда годишните сезони, а чрез тях - годината, а също и дните и нощите: дните - изгрявайки и оставяйки над земята, нощите - скривайки се под земята и отстъпвайки място на светлината на другите светила - на луната и звездите.

Говори се, че на небето съществуват дванадесет съзвездия или зодиакални знаци, които се движат в посока, обратна на движението на слънцето, луната и другите пет планети и че седемте планети преминават през тези дванадесет съзвездия. Слънцето остава по един месец във всеки зодиакален знак и така за дванадесет месеца, преминава през дванадесетте съзвездия. А имената на дванадесетте съзвездия и на месеците им са следните:

Овен - слънцето влиза в този знак на 21 март.

Телец - на 23 април.

Близнаци - на 24 май.

Рак - на 24 юни.

Лъв - на 25 юли.

Дева - на 25 август.

Везни - на 25 септември.

Скорпион - на 25 октомври.

Стрелец - на 25 ноември.

Козирог - на 25 декември.

Водолей - на 25 януари.

Риби - на 24 февруари.

А луната преминава всеки месец през дванадесетте съзвездия, тъй като е разположена по-ниско и преминава през тях по-бързо. Защото, както, ако впишем окръжност в друга окръжност, вписаната окръжност ще се окаже по-малка, така и пътят на луната, намираща се по-ниско от слънцето, е по-къс и се изминава за по-кратко време.

Елините казват, че изгревът, залезът и сближаването на звездите, слънцето и луната управляват всичките ни дела; с това се занимава астрологията [96] . Ние пък, обратно, твърдим, че макар от тях да се получават предвестници дали ще вали или няма да вали, дали времето ще бъде студено, или горещо, влажно или сухо, а също и дали ще има ветрове и други подобни (метеорологични събития), те по никакъв начин не са предзнаменования на нашите действия. В действителност ние, създадени от Твореца свободни, сме господари на делата си. А ако вършим всичко в резултат на движението на звездите, значи вършим всичко по необходимост. А това, което става по необходимост, не е нито добродетел, нито порок. Ако пък не притежаваме нито добродетел, нито порок, значи не заслужаваме нито награди, нито наказания, а също и Бог ще се окаже несправедлив, като дава на едни хора блага, а на други - скърби. Дори нещо повече: щом всичко в света се управлява и влече от необходимостта, значи няма да има нито Божие управление в света, нито Божий промисъл за създанията. Освен това, няма да ни е нужен и разум, тъй като, щом като нямаме власт над нито едно от действията си, значи няма и нужда да обмисляме действията си, и затова всяко разумно същество е същевременно и свободно същество [97] .

Затова твърдим, че звездите не са причина за нищо от случващото се в света - нито за възникването на възникващото, нито за гибелта на загиващото, а по-скоро служат за предвестници на дъждове и на атмосферни промени. Може би някой ще каже, че звездите са ако не причини, то предзнаменования на войните; защото качеството на въздуха, повлиявано по един или друг начин от слънцето, луната и звездите, създават различни връзки, състояния и отношения (между хората). Но тези състояния са в наша власт, тъй като се подчиняват на разума и биват управлявани и променяни от него [98] .

Често се появяват и комети, които служат като знамения, известяващи например за смъртта на царе. Кометите не принадлежат към звездите, които били сътворени в самото начало, а по Божия заповед в определен момент се образуват и после отново се разпадат; защото и звездата, явила се на влъхвите по време на човеколюбивото и спасително за нас раждане на Господ в плът, не принадлежала към звездите, които били сътворени в началото. Това се вижда от факта, че тя се движела ту от изток на запад, ту от север на юг, ту се скривала, ту се появявала. Всичко това не съответства на законите и природата на звездите [99] .

Трябва да се знае, че луната заимства светлината си от слънцето. Това става не защото Бог не е бил в състояние да ѝ даде собствена светлина, а за да вложи Той в творението тези хармония и ред, които са налице, когато един командва, а друг се подчинява, а също и за да се научим да общуваме един с друг, да споделяме с другите и да се подчиняваме - да се подчиняваме преди всичко на Създателя, Бога Творец и Владика, а след това и на началниците, които са поставени от Него. При това не бива да разследваме: “Защо еди-кой си е началник, а аз не съм”, а нека приемаме с благодарност и благодушно всичко излизащо от Бога.

Понякога стават слънчеви и лунни затъмнения, които категорично разобличават безумието на онези, които се покланят на творението повече, отколкото на Твореца (Рим. 1:25), и доказват, че слънцето и луната са изменчиви и променливи. А всичко изменчиво не е Бог, тъй като всичко което се изменя, е тленно по природа.

Слънчево затъмнение настъпва тогава, когато луната, ставайки сякаш междинна стена, прави сянка и не позволява на светлината да идва при нас. Затова колкото време луната закрива слънцето, толкова време ще продължи затъмнението. Не бива да се чудим на това, че луната, бидейки по-малка от слънцето, го закрива; защото някои твърдят, че слънцето е многократно по-голямо от земята, а светите отци го считат за равно на земята, и при все това често го закрива малко облаче или даже незначителен хълм или стена.

А лунно затъмнение настъпва вследствие на земната сянка, когато луната стане на петнадесет дни и когато слънцето и луната се озоват на противоположните краища на правата линия, преминаваща през най-високия център на небесния свой, слънцето е, разбира се, под земята, а луната - над земята. В този случай земята прави сянка и слънчевата светлина не достига до луната и не я осветява, от което тя се затъмнява.

Трябва да се знае, че луната е създадена от Твореца пълна, тоест петнадесетдневна, защото от самото начало е трябвало да бъде съвършена. А слънцето, както казахме, е създадено на четвъртия ден. Следователно луната е изпреварила слънцето с единадесет дни. Защото от четвъртия до петнадесетия ден са единадесет дни. Затова и по отношение на времето дванадесет лунни месеца са с единадесет дни по-малко от дванадесет слънчеви месеца. Всъщност дванадесетте слънчеви месеци се състоят от триста шестдесет и пет дни и четвърт; затова, когато тези четвъртини се съберат, на всеки четири години се получава още един ден, който се нарича високосен. И тази година се състои от триста шестдесет и шест дни. Лунните години пък се състоят от триста петдесет и четири дни, тъй като щом се роди, тоест, щом се възобнови, луната расте, докато не достигне възраст от четиринадесет дни и три четвърти, след което почва да се смалява, докато стане на двадесет и девет дни и половина, когато става напълно тъмна. А после, съединявайки се със слънцето, тя се възражда и се обновява, припомняйки ни за нашето възкресение. И така, ежегодно тя дава единадесет дни на слънцето. Затова при евреите на всеки три години има допълнителен месец и тази година се състои от тринадесет месеца в резултат от присъединяването на тези единадесет дни (събрани три пъти).

Ясно е, че и слънцето, и луната, и звездите, са сложни и по природата си подлежат на разрушение. Но не познаваме природата им. Наистина, някои казват, че огънят, ако не се намира в някое вещество, е невидим, затова, щом го угасят, изчезва; но други твърдят, че огънят, бидейки угасен, се превръща във въздух [100] .

Зодиакалният кръг се движи по коса линия и се дели на дванадесет части, наречени зодиакални знаци. Всеки знак се състои от тридесет градуса, от които три са главни - по един във всеки десет градуса. А градусът се състои от шестдесет минути. По този начин небето се състои от триста и шестдесет градуса, от които 180 градуса са в полукълбото, намиращо се над земята, и 180 градуса - в полукълбото, намиращо се под земята.

Жилища на планетите

Овен и Скорпион е жилище на Марс, Телец и Везни - на Венера; Близнаци и Дева - на Меркурий; Рак - на Луната; Лъв - на Слънцето; Стрелец и Риби - на Юпитер; Козирог и Водолей - на Сатурн.

Височини

Овен - на Слънцето; Телец - на Луната; Рак на Юпитер; Дева - на Марс; Везни - на Сатурн; Козирог - на Меркурий; Риби - на Луната.

Фази на Луната

За Луната се казва, че тя се намира в съединение [101] всеки път, щом се намира в градуса, в който се намира слънцето; ражда се, когато е на петнадесет градуса от слънцето; изгрев има всеки път, щом стане сърповидна, което се случва, разбира се, два пъти, когато тя е на шестдесет градуса от слънцето; два пъти е наполовина пълна, всеки път, щом е на деветдесет градуса от слънцето; два пъти е изпъкнала от двете страни, когато е на сто и двадесет градуса от слънцето; два пъти е пълна луна и имаща пълна светлина всеки път, щом е на сто и петдесет градуса от слънцето; Луната е съвсем пълна, когато е на сто и осемдесет градуса от слънцето. Казахме: “два пъти”: единият път - когато расте, а другият - когато се смалява. Луната преминава през всеки зодиакален знак за два дни и половина.



[92] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа втора.

[93] Пак там.

[94] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа шеста.

[95] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа шеста.

[96] Немезий (с. 35 et 36) изкусно опровергава езичниците, подчиняващи човешките дела на неотменимата съдба; в дадения случай св. Иоан Дамаскин го следва. Удивително е, че астрологията е намерила подслон и в християнския свят и християните понякога се опитвали да узнаят бъдещето по наблюдение на звездите, уж предопределящи съдбата на хората и предсказващи бъдещето. Ориген (Philocalia, с. 22; ср. t. 1 от коментарите му на книга “Битие”) доказва, че звездите не могат да бъдат причина за събития и за други неща, зависещи от свободната човешка воля; но се съгласява, че всичко, което се върши при нас, е под знака на звездите, тъй като в “Завета на дванадесетте патриарси” той прочел за думите на Иаков към Иосиф, смисълът на които е, че на “плочите” на небето може да бъде прочетено всичко, което ще ни се случи. Защото той твърди, че небето прилича на свитък, на който Бог е написал какво трябва да свършат хората. Той отново се опитва да потвърди това, като се позовава на Писанието, което казва, че небето трябва да се свие ώς βιβλίον. Прокопий Газки опровергава това недостойно за християнин мнение като неоснователно. Впрочем Ориген казва, че човек не може да разбере този вид знамения, ако не го напътстват небесните жители - ангелите. Още по-добре и по-силно доказват несъстоятелността на мнението за влиянието на звездите върху съдбата на човека св. Василий Велики (“Шестоднев”, Беседа седма) и бл. Августин (“За Божия град”, кн. V) с примера за близнаците, заченати едновременно и родени почти непосредствено един след друг, но при все това имащи различни качества и различни житейски пътища. Невъзможно е една и съща звезда в едно и също положение на небето да обуславя толкова противоположни обстоятелства. А иначе св. Василий Велики се съгласява, че различните сезони, различните атмосферни промени възникват и се бележат от слънцето и звездите.

[97] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа шеста. Немезий. За природата на човека, 36-37.

[98] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа шеста.

[99] Св. Василий Велики. Слово на Рождество Христово.

[100] Немезий. За природата на човека, 5.

[101] Тоест в новолуние.

Глава 8

За въздуха и ветровете

Въздухът е много лек елемент, влажен и топъл, по-тежък от огъня и по-лек от земята и водата, причина за дишането и речта, безцветен, тоест, по природа нямащ цвят, светъл, прозрачен, тъй като може да приема светлина. Служи на три от сетивата ни, защото чрез него виждаме, чуваме и долавяме мирис. Може да приема и топлина, и студ, и сухота, и влажност. В него се извършват всички пространствени движения: нагоре, надолу, навътре, навън, надясно, наляво, а също и движение в кръг.

Сам по себе си въздухът няма светлина, осветява се от слънцето, луната, звездите и огъня. По този повод Писанието е казало: Тъмнина се разстилаше над бездната (Бит. 1:2), желаейки да покаже, че въздухът има светлина не от себе си, а съществува някаква друга същност, откъдето идва светлината.

Вятърът е движение на въздуха. С други думи: вятърът е течение на въздуха, променящо названията си в зависимост от промяната на местата, откъдето духа.

Освен това мястото на вятъра е във въздуха. Защото за място на всяко тяло служи това, което го обгръща. А какво, ако не въздух, обгръща телата? Местата, откъдето възниква движение на въздуха и от които и ветровете получават названията си, са различни. Ветровете са общо дванадесет. Говори се, че въздухът е угаснал огън или изпарения от нагрята вода. Затова е горещ по природа. А става студен в резултат на допира му до водата и земята, така че долните му части са студени, а горните - топли.

Ветровете духат (от следните посоки): от летния изгрев на слънцето - североизточният вятър, а също и вятърът, духащ между него и борея [102] . От равноденствения изгрев на слънцето - източният вятър. От зимния изгрев на слънцето - югоизточният вятър. От зимния залез на слънцето - югозападният вятър; от равноденствения залез на слънцето - северозападният (аргестис, олимпиас или япикс [103] . Следват - южният и северният вятър, духащи един против друг. Има и среден вятър между северния и североизточния: борей [104] . А средният вятър между югоизточния и южния се нарича феникс или евронот [105] . Средният вятър между южния и югозападния се нарича ливонотос или левконотос [106] . А средният между северния и северозападния вятър е тракийският [107] , или керкиос [108] , наречен по името на жителите на съседната на тази страна.

А народите, населяващи територията на света, са следните: под източния вятър живеят бактрийците, под югоизточния - индийците; под вятъра, който е среден между югозападния и южния, живеят харамантите, намиращи се на Сирт [109] , под югозападния - етиопците и западните маври; под западния се намират Херкулесовите колони и краищата на Либия и Европа; под северозападния е Иберия, днешна Испания, а под вятъра, който е среден между северния и северозападния, живеят келтите и съседните им племена; под северния вятър - скитите, намиращи се над Тракия; под борея се намират Понт, Меотийско езеро и Сараматит; под североизточния вятър - Каспийско море и Саки [110] .



[102] Ο μέσης = meses “североизточен вятър между boreas и caecias”.

[103] Има три различни названия на северозападния вятър: 1) αργέστης - западен; 2) ὀλυμπίας - западен; 3) ἰάπυξ - “вятър, духащ в Южна Италия, за гърците - северозападен вятър”.

[104] Между северния (ἀπαρκτίας) и североизточния (καικίας). Между борея и североизточния духа καικίας (също североизточен). Бореят, следователно, духа между северния и meses и представлява по-голямата част от северния, част от североизточния вятър.

[105] Εὔρος - югоизточен вятър. Νότος - южен вятър. Εὐρόνοτος - среден между тях, обикновено наричан югоизточен. Φοῖνιξ може да се разбира като феникс - египетско-арабска митична птица, чийто ареал посочва изходната точка на вятъра, който духа към гърците.

[106] Λιβόνοτος = libonotus = austroafricus - среден между югозападния (λίψ) и южния (νότος) или λευκόνοτος = leuconotus - лек, сух южен вятър, от λευκός и νότος.

[107] Θρασκίας= северен, северозападен, особено ако се има предвид географското положение на Тракия спрямо Гърция.

[108] Κέρκιος = cercius = circius = североизточен при римляните, следователно при гърците - северозападен.

[109] Хараманти - населявали Либия. Сирт - залив на северния бряг на Африка с песъчливи, ниски брегове, опасен за корабите.

[110] Целият абзац липсва в почти всички кодекси.

Глава 9

За водите

Водата е друг от четирите елемента, прекрасно Божие творение. Тя е влажен, студен, тежък, стремящ се надолу и лесноразливащ се елемент. И Божественото Писание я споменава, като казва: Тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата (Бит. 1:2). Всъщност бездната не е нищо друго, освен множество води, чийто предел е недостъпен за хората. В началото водата, разбира се, се намирала по повърхността на цялата земя. И Бог най-напред сътворил твърдта, служеща за преграда между водата, що беше под твърдта, и водата над твърдта (Бит. 1:7). Защото тя по Божия заповед била укрепена в средата на бездната от води. Затова Бог рекъл: Да има твърд (Бит. 1:6), и така и станало. Но защо Бог поставил водата над твърдта? Поради високата възпламеняемост на слънцето и защото непосредствено под твърдта бил разположен ефирът, а слънцето, луната и звездите се намират на твърдта. И ако отгоре не бе поставена вода, то твърдта би изгоряла в резултат на горещината.

След това Бог заповядал на водите да се съберат на едно място (Бит. 1:9). Обстоятелството, че Писанието говори за едно място не посочва, че те са се събрали на едно място; защото след това - виж! - казва: събраните води (Бог нарече) морета (Бит. 1:10); но тези думи посочват, че в този момент водите били обособени от земята. И така, водите се събрали на местата си, и се яви суша (Бит. 1:9). Оттук са произлезли двете морета край Египет, защото той се намира между две морета [111] . Оформили се различни морета, имащи планини, острови, носове, пристанища, заливи и имащи около себе си както песъчливи, така и скалисти и дълбоки брегове (αιγιαλoύς τε, καὶ ακτάς). Защото αιγιαλός (на гръцки) означава песъчлив морски бряг, а ακτή - скалист и дълбок морски бряг, при който дълбочината започва още в началото. По подобен начин се образувало и морето, намиращо се на изток, което се нарича Индийско, а също и северното - Каспийско. Така са образувани и езерата.

Съществува и океан, който като някаква река опасва цялата земя и за който, струва ми се, божественото Писание е казало, че е реката, която изтичала от Едем (вж. Бит. 2:10) и имала годна за пиене сладка вода. Той доставя на моретата вода, която, като се застоява дълго и бидейки неподвижна, става солена, тъй като както слънцето, така и смерчовете постоянно увличат нагоре към себе си най-леката ѝ част, в резултат на което се образуват облаци и валят дъждове, при което водата, прецеждайки се става сладка.

Той също се разклонява на четири реки (Бит. 2:10). Името на едната е Фисон (Бит. 2:11); това е индийската река Ганг. Името на втората река е Геон (Бит. 2:13); това е река Нил, течаща от Етиопия към Египет. Името на третата река е Тигър, а на четвъртата - Ефрат (Бит. 2:14). Има и други реки, твърде многобройни и доста големи, някои от които се вливат в морето, а други изчезват в земята. Затова цялата земя е осеяна с дупки и подземни канали, като някакви жили, през които тя получава вода от морето и от нея бликат водни извори. Затова изворната вода е различна и качеството ѝ зависи от особеностите на земята. Защото морската вода се просмуква и прецежда през земята и по този начин става сладка. А ако мястото, откъдето извира изворът, се случи горчиво или солено, то и водата, която извира оттам, е със същите качества като тези на земята. И често бидейки притискана и пробивайки си път със сила, водата се разгрява; и в резултат на това нагоре се издигат естествено топли води [112] .

И така, по Божия заповед в земята се образували кухини и по този начин водите се събрали на местата си; вследствие на това се появили и планините. След това Бог заповядал на първоначалната вода да произведе живи души (Бит. 1:20), тъй като възнамерявал чрез водата и носилия се в началото над водата Свети Дух да обнови човека. Така казва божественият Василий [113] . И земята произвела живи същества: и малки, и големи, китове, дракони, риби, плуващи във водата, и крилати птици. Следователно чрез птиците се съединяват и водата, и земята, и въздухът, тъй като те са произлезли от водите [114] , а живеят на земята и летят във въздуха. От друга страна, водата е прекрасен и много полезен елемент, очистващ от нечистотата - не само от телесна, но и от душевна, стига някой освен това да получи и благодатта на Духа [115] .

За моретата

След Егейско море започва Хелеспонт, който достига до Ебис и Сест; след това следва Пропонтида, достигаща до Халкидон и Византион, където се намира тесен пролив, от който започва Понт. След това е Меотийско езеро. А от другата страна, от началото на Европа и Либия е Иверийско море, простиращо се от Херкулесовите колони до Пиринейска планина; по-нататък е Лигурийско море, което стига до Етрурия. После е Сардинско, разположено зад Сардиния и завиващо към Либия; после е Тиренско, простиращо се до Сицилия и започващо от пределите на Лигурийската страна. По-нататък следва Либийско, Критско, Сицилийско, Ионийско и Адриатическо море, започващо от Сицилийско море, наричано Коринтски залив или Алкионидско море. Морето, затворено от нос Суний и нос Скилей, се нарича Сароникско. След него следват Миртойско и Икарийско море, в което се намират Цикладските острови. По-нататък се простират Карпатийско, Памфилийско и Египетско море; а над Икарийско море е Егейско море.

Водният път покрай бреговете на Европа от устието на река Танаис до колоните на Херкулес е 609 709 стадия. Водният път покрай бреговете на Либия от Тинг до западното устие на Нил е 209 252 стадия; а водният път покрай бреговете на Азия - от Каноба до река Танаис заедно със заливите е 4111 стадия. А целият морски бряг заедно със заливите на населяваната понастоящем суша е дълъг 1 309 072 стадия.



[111] Средиземно и Червено.

[112] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа четвърта.

[113] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа втора.

[114] Общо мнение на отците е, че птиците и рибите са родени от водите (срв. Бит. 1:20 - слав.).

[115] Св. Василий Велики. Шестоднев. Беседа осма.

Глава 10

За земята и за това, което се ражда от нея

Земята е един от четирите елемента, сух, студен, тежък и неподвижен, създаден от Бога в първия ден от нищо. Защото Писанието казва: В началото Бог сътвори небето и земята (Бит. 1:1). Никой от хората не е в състояние да обясни къде се намира и върху какво е поставена земята. Така едни казват, че тя е поставена и укрепена върху води, по думите на божествения Давид: Който утвърди земята върху водите (Пс. 135:6); други считат, че тя виси във въздуха; а трети казва: Окачил е земята на нищо (Иов. 26:7). И на друго място богоречивият Давид сякаш от името на Твореца казва: Аз ще заякча стълбовете ѝ (Пс. 74:4), като нарекъл поддържащата я сила стълбове. А думите: Той я основа върху морета (Пс. 23:2) показват, че земята навсякъде е заобиколена от вода. И така, независимо от това, дали ще допуснем, че земята е поставена върху самата себе си, върху въздух, върху вода или върху нищо, не бива да отстъпваме от благочестивия начин на мислене, а трябва да изповядваме, че абсолютно всичко се управлява и се крепи на силата на Твореца.

В началото, както казва Писанието (Бит. 1:2), земята била покрита с вода и била неустроена, тоест не била приведена в ред. Но по Божия заповед се образували водни вместилища; също тогава се появили планини; и земята по Божия заповед получила присъщото ѝ устройство, като се украсила с всякакви видове треви и растения, в които Божествената заповед вложила сила да растат, да се хранят, да произвеждат семена или да раждат себеподобни. Освен това, по заповед на Твореца земята произвела различни видове животни - влечуги, диви и домашни животни. Земята произвела всичко това, за да служи за полза на човека; но едни животни, като например: елените, овцете, козите, били предназначени за храна; други, като например: камилите, воловете, конете, магаретата - за служба; трети, като например маймуните, а от птиците - свраките, папагалите и други - за развлечение. По сходен начин стои въпросът и с растенията и тревите. Едни от тях раждат плодове; други се употребяват за храна; трети, като например розата, са ароматни и цъфтящи и са ни дадени за наслада; четвърти служат за лечение на болести. Не съществува нито едно животно или растение, в което Творецът да не е вложил някаква сила, задоволяваща някаква човешка потребност. Защото Бог, Който знае всичко преди неговото битие (Дан. 13:42), като предвидил, че човекът самоволно ще престъпи заповедта и ще бъде предаден на тление, създал всичко, както на небето, така и на земята и във водите така, че човек да го използва при нужда.

Преди престъпването на заповедта всичко било подчинено на човека, тъй като Бог го бил поставил за началник на всичко, което е на земята и във водите. Дори змията била привързана към човека и по-често от другите животни се приближавала до него и с приятните си движения сякаш разговаряла с него [116] . Тъкмо затова родоначалникът на злото - дяволът - предложил чрез нея изключително лош съвет на прародителите ни. Тогава и земята сама раждала плодове, за да се ползват от тях подчинените на човека живи същества; и на земята нямало нито дъжд, нито зима. А след престъплението, когато човекът се уподоби на животните, които загиват (Пс. 48:13), когато той позволил на неразумната похот да господства над разумната душа и станал непослушник спрямо Господнята заповед, подчинената твар се опълчила против поставения от Твореца началник и му било отредено с пот на лицето да обработва земята, от която е взет (вж. Бит. 3:19) [117] .

Но и сега дивите животни не са безполезни за нас, тъй като изпълват човека с ужас и го подтикват да опознае и да призовава сътворилия го Бог. Освен това след престъплението от земята израсли тръни, съгласно Господните думи, по силата на които дори с красотата и аромата на розата се съчетават бодли, каращи ни да си спомняме за престъплението, поради което земята била осъдена да ражда за нас трънe и бодили (Бит. 3:18).

Че това е така, ни убеждава фактът, че всичко това е така и досега, по силата на думите на Господ, Който е казал: Плодете се и множете се, пълнете... земята (Бит. 1:28, 22).

По-нататък, някои твърдят, че земята е кълбовидна, а други я считат за конусовидна. Но тя е по-малка, даже несравнимо по-малка от небето, явявайки се сякаш някаква точка, висяща в центъра на небесната сфера. Но и тя ще премине (Мат. 5:18) и ще се измени. А блажен е онзи, който наследи земята на кротките (Мат. 5:5), защото земята, която ще приеме светиите, е безсмъртна. И така, кой ще възхвали достойно безпределната и непостижима мъдрост на Твореца или кой ще благодари по достоен начин на Подателя на толкова големи блага?

Известните ни области или сатрапии в Европа са тридесет и четири, на големия Азиатски континент - четиридесет и осем, а така наречените канони са дванадесет.



[116] Св. Иоан Дамаскин не споделя мнението на св. Василий Велики (изразено в Беседа за рая), че змията, преди да предизвика грехопадението на прародителите, ходела с крака, които след това ѝ били изтръгнати за това, че съблазнила Адам и Ева. Преди св. Василий тази теза застъпвал Иосиф Иудейски.

[117] Св. Василий Велики. Беседа за рая // PG 30, 61-72.

Глава 11

За рая

Щом решил да създаде човека по Свой образ и подобие от видима и невидима природа, за да бъде той като някакъв цар и началник на цялата земя и на онова, което е на нея, Бог приготвил за него сякаш някакъв дворец, та като живее в него, да води блажен и напълно щастлив живот. Това бил божественият рай, насаден от Божиите ръце в Едем - люлка на веселие и на всякаква радост, защото думата Едем означава наслада [118] . Той се намирал на изток, издигайки се над цялата земя. Бидейки осветен от свеж, чист и прозрачен въздух, украсен с вечно цъфтящи растения, наситен с благоухание, напълнен със светлина, превъзхождайки всяка представа за осезаема прелест и красота, той е истинско божествено място и достойно жилище за създадения по Божий образ. В него не живеело нито едно неразумно животно; там живеел само човекът - създание на божествените ръце [119] .

А посред рая Бог посадил дървото на живота и дървото на познанието. Дървото на познанието трябвало да служи като някакво изпитание и проверка за послушанието и непослушанието на човека. Затова е и наречено дърво за познаване добро и зло (Бит. 2:9, 17). Впрочем това название може би му е било дадено поради това, че то давало на вкусилите плодовете му способността да опознават собствената си природа, което е прекрасно за съвършените, но е лошо за несъвършените и за онези, които в много висока степен притежават сластолюбиво желание, както твърдата храна е вредна за онези, които още са в крехка възраст и се нуждаят от мляко. Защото сътворилият ни Бог не искал да се безпокоим и да се грижим за много неща (Лук. 10:41), нито пък да правим точни разчети и планове за живота си. Но Адам наистина изпитал това, защото, като вкусил, той разбрал, че бил гол, и надянал препаска, понеже, като взел листа от смокиня, се препасал с тях (Бит. 3:7). А преди да вкусят, и бяха двамата голи, Адам и Ева, и не се срамуваха (Бит. 2:25). Бог желаел да бъдем също толкова безстрастни, защото това е върхът на безстрастието. Искал също да бъдем свободни от грижи и да имаме едно-единствено занимание, което е присъщо на ангелите - непрестанно и без да млъкваме да възпяваме Създателя, като се наслаждаваме на съзерцаването Му и възлагаме на Него всичките си грижи. Той ни възвестил това чрез пророк Давид: Възложи на Господа грижите си и Той ще те подкрепи (Пс. 54:23). И в Евангелието, поучавайки учениците Си, казва: Не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете, ни за тялото си, какво да облечете (Мат. 6:25). И после: първом търсете царството на Бога и неговата правда, и всичко това ще ви се придаде (Мат. 6:33). И на Марта рекъл: Марто, Марто, ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно. И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме (Лук. 10:41, 42), тоест да седи при нозете Му и да слуша речта Му (Лук. 10:39).

А що се отнася до дървото на живота, то било или дърво, имащо сила да дава живот, или дърво, от което можели да се хранят само достойните за живот и неподвластните на смъртта. Някои си представяли рая сетивен, а други - духовен. На мен пък ми се струва, че в съответствие с това, че човекът бил създаден като състоящ се едновременно от материална и духовна природа, и пресвещеното му обиталище било едновременно и сетивно, и духовно, и имало две страни; защото телом човекът, както казахме, обитавал в пребожествено и прекрасно място, а с душата си живеел на несравнимо по-високо и несравнимо по-прекрасно място, имайки за жилище обитаващия в него Бог и обличайки се с Него като със светла риза, покривайки се с Неговата благодат и наслаждавайки се, подобно на някакъв нов ангел, само на пресладкия плод на съзерцаването на лицето Му и хранейки се с него, което справедливо е наречено дърво на живота, понеже сладостта на божественото общуване доставя на удостоените с него живот, непрекратяван от смърт. Бог нарекъл същото и всяко дърво, като казал: От всяко дърво в градината ще ядеш (Бит. 2:16), тъй като Самият Той е всичко, в Когото и чрез Когото се държи всичко (Кол. 1:17) [120] .

А дървото за познаване на добро и зло е разпознаване на многообразна гледка, тоест опознаване на собствената си природа, което е прекрасно за съвършените и утвърдилите се в божественото съзерцание хора, които не се боят от падение, тъй като в резултат на продължително упражняване са придобили известен навик в това съзерцание. Но то не е добро за онези, които още са неопитни и са подвластни на сладострастни влечения. Тъй като те не са укрепнали в доброто и не са се утвърдили достатъчно в привързаността само към прекрасното, то обикновено ги привлича и развлича грижата за собственото им тяло [121] .

Така че мисля, че божественият рай е бил двояк и следователно богоносните отци, както тези, които се придържали към единия възглед, така и онези, които се придържали към другия, са учели еднакво правилно. А изразът всяко дърво може да се разбира в смисъл на познание на Божията сила, придобивано от разглеждане на творенията, както казва божественият апостол: Онова, що е невидимо у Него (...) се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията (Рим. 1:20). Но над всички тези мисли и съзерцания е мисълта за самите нас, тоест за нашето устройство, както казва божественият Давид: Дивно е за мен Твоето знание (Пс. 138:6) за моето устройство. Но за Адам, който бил току-що сътворен, това познание било опасно поради причините, за които споменахме.

Под дърво на живота може да се разбира също и това огромно познание, което черпим от разглеждането на всичко осезаемо, и пътят, по който се изкачваме чрез това познание до Родоначалника, Твореца и Причината на всичко съществуващо. Именно това Бог нарекъл и всяко дърво, тоест пълно и неразделно, раждащо само привързаност към прекрасното. Дървото за познаване на добро и зло пък може да се разбира като чувствена, доставяща наслада храна, която, макар да изглежда приятна, всъщност е причина за зло за вкусващия я. Защото Бог казва: От всяко дърво в рая ще ядеш (Бит. 2:16 - слав.), изразявайки с това, както мисля, следното: “Чрез всички творения се издигай към Мен, Твореца, и от всички тях събери един плод - Мен, истинския живот. Нека всичко да ти ражда като плод живот и прави насладата от Мен основа на съществуването си; защото така ще бъдеш безсмъртен”. А от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш (Бит. 2:17); тъй като по действието на природните закони чувствената храна възстановява изразходеното, изхвърля се навън и изгнива. И този, който се храни с тленна храна, е невъзможно да остане нетленен.



[118] Би трябвало да се изпише Еден, защото само тази дума има посоченото значение. Държавата Еден се намирала недалеч от Месопотамия и Асирия.

[119] Св. Григорий Нисийски. За устройството на човека.

[120] Немезий. За природата на човека, 1.

[121] Св. Григорий Богослов. Слово 38, 45.

Глава 12

За човека

Така Бог създал духовната същност, тоест ангелите и всички небесни чинове, тъй като ангелите, без никакво съмнение, имат духовна и безтелесна природа; безтелесна, но в сравнение с грубостта на материята, тъй като единствено Божеството е действително нематериално и безтелесно. Освен това Бог създал и чувствена същност, тоест небето, земята и това, което се намира между тях. И така Той създал първата същност подобна на Себе Си, тъй като разумната природа, постижима само с ум, е подобна на Бога. А втората същност създал доста отдалечена от Себе Си, тъй като тя е напълно достъпна за сетивата. Но трябвало - както казва богоречивият Григорий - да възникне и съчетание между двете същности - образец на висша мъдрост и великолепие по отношение на природите, сякаш някаква връзка между видимата и невидимата природа. Казвам: “трябвало”, като имам предвид тук волята на Твореца, тъй като тя е най-съвършеният устав и закон. И никой не ще каже на Твореца: “Защо си ме създал такъв?”, защото грънчарят има властта да изработва от глината си различни съдове (срв. Рим. 9:21), за да явява мъдростта си [122] .

По този начин Бог създава с ръцете Си човека от видима и невидима природа по Свой образ и подобие. От земята Той създал тялото на човека, а разумна и мислеща душа му дал със Своето вдъхване (вж. Бит. 2:7; 1:26, 27). Това и наричаме образ Божий, защото изразът по образ означава разумен и надарен със свободна воля, а по подобие означава уподобяване на Бога в добродетелта, доколкото това е възможно за човека. Душата била създадена заедно с тялото, а не, както празнословел Ориген, че уж първо била сътворена душата, а после - тялото.

И така, Бог сътворил човека непорочен, прав, обичащ доброто, свободен от скърби и грижи, украсен с всяка добродетел, изобилстващ на всички блага, сякаш втори космос - микрокосмос в макрокосмоса - като нов ангел, покланящ се на Бога, сътворил го смесен от две природи, съзерцател на видимото творение, проникващ в тайните на умопостижимото творение, царуващ над това, което е на земята, и подчиняващ се на небесния Цар, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и умопостигаем, нещо средно между величие и нищожество; създал го едновременно с дух и плът: с дух - по благодат, плът - заради гордостта; дух - за да остава неизменен и да прославя Благодетеля, плът - за да страда, и като страда - да помни кой е, и като се възгордява, да се вразумява; създал го живо същество, което се насочва тук, тоест в настоящия живот, и което се преселва на друго място, тоест в бъдещия век; създал го - о, предел на тайната! - по силата на присъщия му стремеж към Бога да се превръща в Бог; но се превръща в Бог в смисъл на участие в божествената светлина, а не че преминава в божествена същност [123] .

Създал го безгрешен по природа и свободен по воля. Казвам: “безгрешен” не защото не е бил възприемчив към греха, понеже единствено Божеството не е достъпно за греха, а поради това, че възможността за грях се съдържала не в природата му, а по-скоро в свободната му воля. Това означава, че той имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на божествената благодат, както и да се отвръща от прекрасното и да се озове в злото поради това, че притежава свободна воля, и по Божие допущение. Защото това, което се върши по принуда, не е добродетел [124] .

Душата е жива, проста и безтелесна същност; по природа невидима за телесните очи; безсмъртна, надарена с ум и разум, нямаща определена форма; действа с помощта на физическото тяло и му придава живот, растеж, сетивност и сила за раждане. Умът принадлежи на душата не като нещо друго, отделно от нея, а като съществена част от самата нея. Каквото е окото за тялото, това е и умът за душата. Душата е независима, надарена със способността да желае и да действа; подвластна е на изменение, а именно, на изменение от страна на волята, както е присъщо на сътворено същество. Душата е получила всичко това естествено по благодатта на Създалия я, по която е получила и битие, и определена природа [125] .

За безтелесното, където и да е то. Разбираме безтелесното, невидимото, нямащото форма по два начина. Едното е такова по същност, а другото - по благодат; едното е такова по природа, а другото е такова в сравнение с грубата вещественост на материята.

И така, по природа безтелесен е Бог. А ангелите, демоните и душите получават такова название по благодат и в сравнение с грубата вещественост на материята.

Тяло е това, което има три измерения, тоест дължина, широчина и дълбочина или дебелина [126] . Всяко тяло се състои от четири елемента. А телата на животните се състоят от четири течности.

Трябва да се знае, че съществуват четири елемента: земя, която е суха и студена; вода, която е студена и влажна; въздух, който е влажен и горещ; огън, който е горещ и сух. По същия начин съществуват и четири течности, които съответстват на четирите елемента: черна жлъчка, която съответства на земята, тъй като е суха и студена; слуз, съответстваща на водата, понеже е студена и влажна; кръв, съответстваща на въздуха, понеже е влажна и гореща; жълта жлъчка, съответстваща на огъня, тъй като е топла и суха. Плодовете, разбира се, се образуват от елементите, а соковете им - от плодове; телата на животните пък са съставени от течности и се разграждат до течности. Защото всичко, което е съставено от нещо, се разгражда до съставните си части.

За това, че човекът има нещо общо и с неодушевените предмети, и с безсловесните същества, и с надарените с разум. Трябва да се знае, че човекът има нещо общо с неодушевените предмети, причастен е на живота на неразумните и притежава мисленето на разумните. Човекът прилича на неодушевените предмети по това, че притежава тяло и е съставен от четири елемента; прилича на растенията по същото, както и по това, че има способност да се храни, да расте, да произвежда семе и да ражда; а на неразумните животни - по всичко току-що споменато, като се добави и това, че има влечения, тоест достъпен е за гнева, желанието, надарен е със сетива и способност за движение по вътрешни мотиви.

Сетивата, разбира се, са пет: зрение, слух, обоняние, вкус, осезание. А волевото движение се състои в преминаване от място на място, в движение на цялото тяло, в произвеждане на звук и дишане, тъй като е в наша власт да правим или да не правим това.

Човекът се докосва до безтелесните и духовни същества посредством разума - разсъждавайки, съставяйки си понятия и съждения за всяко нещо, стремейки се към добродетелите и обичайки това, което представлява върха на добродетелите - благочестието; затова човекът е и малка вселена [127] .

Следва да се има предвид, че само за тялото са присъщи разделяне, изтичане и изменение. Изменението се състои в изменение на качеството, тоест в нагряване, охлаждане и т.н. Изтичането се състои в изразходване, защото на изразходване подлежат и сухото, и влажното, и дишането, нуждаещи се от попълване; оттук произхождат такива естествени чувства, каквито са гладът и жаждата. Разделянето се състои в отделяне на една влага от друга, а също и в разпадане на форма и материя.

За душата пък са присъщи благочестие и разум. Но добродетелите принадлежат еднакво както на душата, така и на тялото, а именно - поради това, че имат отношение към душата, тъй като тялото служи на потребностите на душата.

Трябва да се знае, че разумните сили господстват над неразумните - защото силите на душата се делят на разумни и неразумни. Неразумните сили биват два вида. Едни от тях са непослушни към разума, тоест не му се подчиняват; а другите са послушни и се покоряват на разума. Непослушни и непокоряващи се на разума са жизнената сила, наречена още сила на кръвообращение, силата за производство на семе или силата за раждане, растителната сила, наречена също сила на храненето; разновидности на тази сила са силата на растежа и силата на формиране на телата. Всички тези сили се управляват не от разума, а от природата. А послушните и покоряващи се на разума сили на душата са гневът и похотта. А като цяло неразумната част на душата се нарича страдателна и пожелателна. При това следва да се отбележи, че волевото движение принадлежи на тази част от душата, която се подчинява на разума.

Обратно, силата на храненето, силата за раждане и силата на кръвообращението се отнасят към онази част на душата, която не се подчинява на разума. Силата на растежа, на храненето и раждането се нарича растителна сила, а силата на кръвообращението - жизнена.

Силата на храненето се състои от четири сили: привличаща сила, с която храната се привлича; задържаща сила, която задържа храната и не позволява тя да бъде изхвърлена веднага; превръщаща сила, която превръща храната във влаги; отделяща сила, която отделя излишното и го изхвърля навън [128] .

Трябва да се има предвид, че едни от силите, които са присъщи на живото същество, са душевни, други са растителни, трети са жизнени. Душевни сили са онези, които зависят от волята; такива са волевото движение и сетивността. Волевото движение се състои от преминаване от място на място, в движение на цялото тяло, в издаване на звук и дишане; защото от нас зависи дали да правим, или да не правим това. А растителните и жизнените сили не зависят от волята. Растителните сили са силата на хранене, силата на растежа и силата за производство на семе. Жизнената сила е силата на кръвообращението. Тези сили действат както тогава, когато желаем това, така и тогава, когато не желаем.

Трябва да се има предвид, че едни неща са добри, а други - лоши. Очакваното добро поражда желание; а наличното добро - удоволствие. На свой ред очакваното зло поражда страх, а наличното - неудоволствие. При това трябва да се има предвид, че като говорим тук за добро, имаме предвид както това, което наистина е добро, така и мнимото добро. Същото важи и за злото.



[122] Св. Григорий Богослов. Слово 38 и 45.

[123] Св. Григорий Богослов. (Слово 38 и 45).

[124] Св. Атанасий Александрийски. Против Аполинарий, книга първа. За въплъщението на Господ.

[125] Св. Максим Изповедник. За душата // PG 91.

[126] Тоест височина.

[127] Немезий. За природата на човека, 1.

[128] Немезий. За природата на човека.

Глава 13

За удоволствията [129]

Удоволствията биват душевни и телесни. Душевни удоволствия са тези, които принадлежат само на душата, такива са например удоволствията, доставяни от знанието и съзерцанието. Телесни удоволствия са тези, в които участват и душата, и тялото, и които получават името си оттук; такива са например удоволствията, доставяни от храната, от плътското съединение и така нататък. А удоволствия, присъщи само на тялото, не могат да се посочат.

От друга страна, някои удоволствия са истински, а други - лъжливи. Удоволствията, които принадлежат само на разума, произтичат от познанието и съзерцанието; а удоволствията, в които участва тялото, имат за свой източник сетивата. При това едни от удоволствията, в които участва тялото, са естествени и в същото време необходими, без тях не може да се живее, каквито са храната и необходимото облекло; други са естествени, но не са необходими, каквито са половите сношения, естествени или законни, защото макар половите сношения да способстват за продължаването на човешкия род като цяло, може да се живее и без тях - в девство; трети удоволствия не са нито необходими, нито естествени, каквито са например пиянството, сладострастието и преяждането. Тези удоволствия не съдействат нито за запазването на живота ни, нито за продължаването на рода, дори, обратно, вредят. Затова този, който живее в съгласие с Божията воля, трябва да търси необходимите и същевременно естествени удоволствия, а на второ място да поставя естествените, но не чак дотам необходими удоволствия, като си ги позволява в подходящо време, по подходящ начин и в подходяща мяра. А останалите удоволствия трябва по всякакъв начин да се избягват.

За добри удоволствия трябва да считаме тези, които не са съчетани с неудоволствие, не оставят след себе си повод за разкаяние, не причиняват някаква друга вреда, не излизат извън рамките на умереността, не ни отвличат за дълго време от важните занимания и не ни заробват.



[129] Класификацията на удоволствията, направена от св. Иоан Дамаскин, се среща и при св. Иоан Златоуст (Беседа 74 върху Евангелие от Иоан). Неин автор обаче, по думите на Цицерон (lib. I Cicer.: De fin. bon. et mal.) е Епикур.

Глава 14

За неудоволствието

Неудоволствието бива четири вида: мъка, тъга, завист, състрадание. Мъката е неудоволствие, причиняващо загуба на гласа. Тъгата е неудоволствие, притискащо сърцето. Завистта е неудоволствие, изпитвано по повод на чуждите блага. Състраданието е неудоволствие, изпитвано по повод на чужди нещастия [130] .



[130] Немезий. За природата на човека, 19.

Глава 15

За страха

Страхът бива шест вида: нерешителност, свенливост, срам, ужас, изумление, безпокойство. Нерешителността е страх от бъдещо действие. Свенливостта е страх в очакване на порицание; това е прекрасно чувство. Срамът е страх от вече извършено срамно деяние; и това чувство не е безнадеждно с оглед спасението на човека. Ужасът е страх от някакво голямо явление. Изумлението е страх от някакво необикновено явление. Безпокойството е страх от неуспех, защото, опасявайки се да не би да претърпим неуспех в нещо, изпитваме безпокойство [131] .



[131] Немезий. За природата на човека, 20.

Глава 16

За гнева

Гневът е кипене на кръвта около сърцето, предизвикано от изпарение или клокочене на жлъчката, затова на гръцки, гневът се нарича също χολή и χόλος, което значи жлъчка. Гневът понякога се съчетава с желание за отмъщение; защото, когато сме обидени или се считаме за обидени, се гневим, така че в този случай се образува смесено чувство от влечение и гняв [132] .

Съществуват три вида гняв: раздразнение, наречено също χολή и χόλος, злоба и отмъстителност. Раздразнение се нарича започващият и възбуждащият се гняв. Злобата е продължителен гняв или злопаметност; на гръцки този гняв се нарича μῆνις - от μένειν (оставам, пребивавам), и μνησικακια - от μνημη παραδιδοσθαι (да задържа в паметта). Отмъстителността е гняв, дебнещ случай за отмъщение. На гръцки този гняв се нарича κοїτος (от κειЄσθαι - лежа).

Гневът е спътник на разума и защитник на желанието. Така щом желаем да направим нещо и някой ни пречи, се гневим срещу него като онеправдани, тъй като за разума на хората, защитаващи естественото си право, тази пречка очевидно би била счетена за заслужаваща негодувание.



[132] Немезий. За природата на човека, 20.